"Свобода как духовная ценность" | Епископ Йозеф Барон

Минувший ХХ век, – более чем иное столетие, – наглядно показал хрупкость и относительность многих традиционных представлений, включая сами духовные ценности. Эти ценности, веками образованные и охраняемые, как бы пошатнулись под давлением чужой идеологии во время революций.

Свобода  как  духовная  ценность

(Христианская и экуменическая актуальность одного важного понятия*)

Минувший ХХ век, – более чем иное столетие, – наглядно показал хрупкость и относительность многих традиционных представлений, включая сами духовные ценности. Эти ценности, веками образованные и охраняемые, как бы пошатнулись под давлением чужой идеологии во время революций. К ним можно отнести также заимствованный от Византии взгляд при Крещении Руси на отношения между Церковью и государством, царем и народом, – как на некую «гармонию» духовного и светского.

Длительный, включающий не одно поколение, период государственного атеизма в СССР, обещавший построить «от всех предрассудков прошлого свободное общество», пытался искоренить и веками на Руси воспитанные ценности; о них открыто у нас вообще стало возможным говорить лишь во время «перестройки». Однако и наше современное общество, уже в начале третьего христианского тысячелетия, кажется, еще долго будет находиться в поисках этих потерянных ценностей. Причин этому не мало.

Интерес россиян к религии своих предков не всегда однозначно сочетается со многими другими «ценностями»,  приходящими сегодня из «свободного Запада». Как полагают сами представители интеллектуальных кругов Запада, его общество сегодня можно было считать обществом с сознанием постмодернизма. Для постмодернизма характерен самый широкий диапазон мнений и плюрализм ценностей.[1]

«Перестройкой» начатая эпоха выбора и самоопределения в условиях плюрализма мнений и ценностей, включая «парад суверенитетов», у нас продолжается на улице, иногда и около храма, особенно у экранов телевизоров, в любых «средствах массовой информации».

Думаю, еще с одним явлением мы довольно часто сталкиваемся как современники. Это – всеобщая девальвация и обесценивание самых ценностей, включая понимание дружбы, долга, любви, семьи и отечества. На вопрос, почему так происходит, недавно был дан краткий ответ одним из первых лиц государства: «У нас уровень демократии пока просто не соответствует уровню культуры».  Слово «демократия» можно отнести к самой частой и модной лексике. Во время празднования 300-летия Санкт-Петербурга речь особенно шла  о культуре; она до сих пор продолжается. Правильное использование любой свободы, наверняка, так или иначе, связано и с определенным уровнем культуры, в том числе духовной.

Заголовок нашей статьи содержит еще одно понятие, не менее часто употребляемое в лексике нашего общества. Это  –  с в о б о д а.

Не всем известно, что понятие свободы имеет самые глубокие духовные и исторические корни, а также то, что и ее толкование в течение двадцати веков христианства не всегда воспринималось однозначно самой Церковью. Достаточно, например, указать на длительные споры по этому вопросу между Пелагием и Блаженным Августином на рубеже IV – V века. Эти споры среди богословов и философов повторялись особенно во время Реформации на Западе; они снова возникали также в ХVII и ХVIII веках.[2] Поскольку вопрос о свободе, об соотношении свободы и благодати, о свободе вообще, не только  христианский, но также экуменический, общественный и общечеловеческий, он и до сих пор остается не менее актуальным.

Не давно скоропостижно от нас ушедший доктор философских наук, профессор Валерий Андреевич Карпунин (1948?–2003) свободу определяет следующими словами: “Я убежден, что в вопросе о свободе, как в фокусе, сходятся все важнейшие вопросы жизни человека и человечества. Что такое свобода? В самом общем смысле слова свобода – это способность человека действовать или бездействовать по своей инициативе на основе решений своего разума. […]  Можно сказать: свобода возможна лишь в рамках ответственности! Я говорю о подлинной, духовной свободе. Эта свобода вполне может представляться людям “тяжким бременем”, ибо ее осуществление очень часто связано с преодолением сомнений и колебаний, со стойким перенесением страданий, с достойным несением креста, который возложил на каждого из нас Бог…”.[3]

В этой статье попытаемся, во-первых, разъяснить само понимание свободы в ее библейском обосновании. Во-вторых, показать роль Реформации в толковании свободы, ее влияние на понимание свободы христианской как таковой. В-третьих, не менее важным аспектом остается связь свободы также и с экуменическим диалогом между христианами.

1.  Свобода в Ветхом Завете

Исследователи Библии, экзегеты, отмечают то обстоятельство, что слово «свобода» в Ветхом Завете почти всегда употребляется лишь в тесной связи с жизнью раба как лично несвободного человека. Однако, по сравнению с другими обществами древнего мира, где рабство и рабовладение считались более или менее «естественным положением», уже в ВЗ четко прослеживается мысль о том, что сам Бог заботится о подлинной свободе людей своего народа.

Об этом, во-первых, ясно свидетельствует такие места как Исх 21:2 и Втор 15:12. В ВЗ также указывается, что реальная свобода всегда связана с необходимыми социальными мероприятиями, включая заботу о пришельцах, вдовах, сиротах и бедных (Исх 22:21 и сл.; 23:9; Лев 19:10 и сл., 33 и сл.; Втор 14:29 и сл.). Так, Втор 23:15 и сл. указывает не только на особое отношение к свободе человека, но и на своего рода «права беженцев». Пророк Иеремия, в свою очередь, напоминает о каре Господа тем, которые относятся к свободе других небрежно (Иер 34:8-20).

Наряду с чисто социальными моментами воли человека, в ВЗ замечается тесная связь свободы с ее Даятелем:  дар свободы, в конечном итоге, всегда остается даром самого Господа. Об этом, в первую очередь, указывает сам факт исхода и освобождения народа из Египта – благодаря  прямой и непосредственной инициативе Яхве (Исх 20:2; Втор 7:8). Освобождение и свобода понимаются не просто как «естественное право»; скорее они рассматриваются как божественный дар par excellence.

В этой связи исследователи Септуагинты отмечают и то обстоятельство, что в греческом переводе ВЗ понятие свобода (’ελευθερία) почти никогда не употребляется, так сказать, в чисто «политическом» смысле. Само политическое существование Израиля как независимого государства понимается лишь как следствие первого – благодаря освобождению народа Господом. По той же самой причине ассирийское и вавилонское пленение Израиля рассматривается именно как следствие неверности Господу или как наказание за неверность (4 Цар 17:7-23).

Не менее важной остается также мысль о том, что освободительное деяние Яхве происходит не для отдельного индивида, но для всего общества: по пониманию ВЗ без инициативы Господа просто невозможно и само человеческое сосуществование, т. е. его правильное самоопределение. Согласно Декалогу, свобода и жизнь человека (Исх 20:13 и сл.), включая брак (ст. 14), хорошую славу (ст. 16), а также имущество (ст. 15), даны людям как   к о н р е т н ы е   ц е н н о с т и.  Но одновременно эти ценности (права) относятся и к Яхве, – поскольку они и далее Им охраняются  –  для блага всего народа.

Таким образом, Бог и далее напоминает народу о подлинной его свободе, например, посредством наставлений Пророков. Именно у Пророков повторяется и углубляется мысль о тесно с Яхве связанной свободе  –  как живыми и правильными отношениями народа с Богом (Ис 1:23; 10:1-4; Иер 7:5 и сл.; Ам 2:6 и сл.). Само несоблюдение правильных отношений с людьми Пророками понимается и как преступление прав самого Господа.

Необходимо также отметить, что в позднем иудаизме и во времена Иисуса слово «свобода» понимается, в основном, не в духовном, а во внешнем, т. е. политическом смысле; к тому же относится напр. стремление зелотов к независимости от Рима (ср. Деян 1:6; 5:37; 21:38).

 

2.  Свобода в понимании Нового Завета

Синоптики и др. авторы Нового Завета открывают более глубокое понимание свободы в контексте Евангелия, главным содержанием которого является Иисус и Его миссия. Так, Лука в уста Иисуса влагает слова пророка Исаии о свободе; таким образом евангелист как бы делает эти слова подлинными словами Самого Христа (ipsissima verba Christi)  –   как  п о с л а н н и к а  и с т и н н о й   с в о б о д ы.  Заметно, что это происходит именно в синагоге, т. е. в сакральном месте Ветхого Завета:

«Дух Господень на Мне; ибо Он помазал Меня благовествовать нищим и послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедывать пленным освобождение, слепым прозрение, отпустить измученных на свободу, проповедывать лето Господне благоприятное» (Лк 4:18-19; ср. Ис 61:1-2).

К той же самой направленности можно отнести и керигму Иоанна Крестителя – как герольда-приготовителя миссии Иисуса и Его истинной свободы (ср. Мк 1:1-8). В контексте такой свободы можно отметить два важных момента: Иоанн Креститель, находясь на рубеже двух Заветов и будучи последним пророком Ветхого Завета, должен был, во-первых, «приготовить путь Господу» (ст. 3), а также, во-вторых, напоминать о том, что   «к р е щ е н и е  п о к а я н и я»  (βάπτισμα μετανοίας, ст. 4)  и   к р е щ е н и е  «Д у х о м  С в я т ы м»  (πνεύματι ’αγίω, ст. 8)   д о л ж н ы   б ы л и   с т а т ь  с у щ е с т -в е н н ы м и  м о м е н т а м и  т а к ж е  и   д л я   п о н и м а н и я   х р и с т и а н с к о й  с в о б о д ы  Н о в о г о  З а в е т а.  Эти два момента выражаются и в речи Петра на Пятидесятнице (Деян 2:38).

Заметно, что в НЗ слово ’ελευθερία никогда не встречается во внешнем, т. е. политическом понимании свободы.[4] Как правильно отмечают исследователи, в НЗ мы не находим также намека на понимание свободы как свободы расположения над собою и над всем сущим, как это, например, было типично у древних философов (напр. у стоиков). Из этого можно также заключить, что авторов НЗ не интересует политическая свобода народа Израиля. Во-вторых, и сам Иисус ни в коем случае не является политическим Мессией (ср. Деян 1:6 и Лк 24:21!).

Однако, только что сказанное, как раз – самым парадоксальным образом – связано также и с чисто внешней, т. е. не духовной, а политической  п р и ч и н о й  к а з н и  И и с у с а :  именно по внешнему описанию (толкованию) евангелистов Он был казнен не как руководитель определенной духовной группы людей, а как политический бунтарь и самозванец (ср. содержание надписи на трех языках вины Иисуса по Иоанну 19:19.20).

Несмотря на такое, казалось бы, сложное переплетение моментов и на то обстоятельство, что у синоптиков сами слова «свобода» и «свободный»  (за исключением Мт 17:26) не встречаются, можно дать определение самой миссии Иисуса как глашатая истинной свободы. Ибо Он свободу понимает как возможность человека стать истинным, т. е. духовным. Поэтому угрозу развитию человека к такой истинной свободе Иисус сперва видет не во «внешних» и «политических» факторах, но именно в отвращении самого человека от Бога.

Развивая эту мысль можно с уверенностью полагать, что именно в нежелании общаться с Богом всегда таится рабство, несвобода самого человека. Это происходит тогда, когда человек становится «привязанным» только к самому себе и своим проблемам как некому «центру» и «абсолюту», в то время как Бог и далее остается его единственным Творцом, Содержателем и Абсолютом.

В евангелии от Иоанна мы находим обобщение понимания свободы Иисусом:

«если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики, и познаете истину, и истина сделает вас свободными». Ибо «всякий, делающий грех, есть раб греха; … итак, если Сын освободит вас, то истинно свободны будете» (8: 31.32.34.36.).

По существу в такой интерпретации можно найти суть самой христианской свободы, о которой в контексте первобытного христианства свидетельствует и апостол.

3.  Павел  –  «апостол  свободы»

Оценить место и значение апостола Павла в образовании христианской Церкви и ее богословской мысли не является задачей этой краткой статьи.[5] Однако необходимо отметить то обстоятельство, что в формировании взглядов будущего «учителя язычников в вере и истине»[6], в последующие века получившего это определение и как титул[7], были задействованы как его происхождения (включая его превосходное, для тех времен многостороннее образование) так и  – по всей вероятности самое главное  –  его непосредственное призвание Господом по дороге к Дамаску (Деян 9).

Тема свободы в посланиях Павла, по сравнению с другими авторами НЗ, встречается наиболее часто. Эта тема затрагивается в Рим 6-8, 1 Кор 7-10 и Гал 2-5.

Замечательной деталью богословской мысли апостола является уже то обстоятельство, что «раб» (в узком земном понимании этого слова), будучи через веру «призванный в Господе», по убеждению Павла, есть «свободный Господа»; равно как «свободный» (по законам рабовладельческого строя)  –  есть «раб Христов» (1 Кор 7: 22). Здесь взгляды Павла как бы  полностью совпадают с точкой зрения других авторов НЗ в том, что для Христа, – а  также для верующего в Него,  –  внутренняя, т. е. духовная свобода, остается главенствующей над всеми внешними, переходными и земными формами свободы.

Похоже, Павла также не интересовало устранение рабовладельческого строя как такового, хотя в своем послании к Филимону он ясно выражает просьбу рассматривать и любезно принять беглого раба как свободного.

Возвращаясь к анализу вопроса, мы, во-первых, обязаны отметить некоторые существенные пункты самого богословия апостола, в том числе его тесное переплетения с самим пониманием свободы. К этому относится также и разъяснение Павлом таких не менее важных понятий, как «закона», «плоти», «греха», «Духа» и «служения». Важно понять, что Павел старается давать разъяснения по этим вопросам бытия человека в широком христрологическом и антропологическом контексте.

Диалектический и духовный подход к вопросу свободы апостола, наверно, можно отнести и к тематике отношений верующих граждан со светскими властями (Рим 13), но также  –  в отношениях верующего с семьей, работой, ремеслом и т. п., –  в его жизни в т. н. «светском мире».

Иными словами, также у Павла (как и у других авторов НЗ) свобода не является политическим постулатом. Наоборот, свобода для него проявляется в тех случаях, когда Святой Дух, будучи принципом жизни, действуют в человеке, когда сам человек не закрывается этому действию. В таком случае апостол видит подлинную свободу самого человека (Гал 5:18; 2 Кор 3:17; Рим 8:1 и сл.).

Заметным у апостола остается тесная связь духовной свободы, даренной верующему смертью и воскресением Христа, со служением Богу и ближнему. Истинно свободный проявляет себя и свою свободу именно в служении, поскольку служение означает для Павла также и правильное отношение человека, как с Богом, так и с людьми. В этом контексте апостол видит также и духовные плоды оправдания человека верою, ибо верующие, «освободившись … от греха, … стали рабами праведности» (Рим 6:18). Они служат Богу (1 Фес 1:9) и своим близким (1 Кор 9:19 и сл.). Истинный парадокс свободы для христианина заключается в том, что свобода – согласно Павлу – без служения Господу и ближнему не является свободой. Иными словами, истинно свободный это тот, который одновременно является «рабом Христа» (Рим 1:1; Фил 1:1). Искупления человека происходит в смерти Христа за всех, верующих в Него. Именно в этом контексте апостол видит основу служащей свободы. В 2-м Послании к Коринфянам мы находим следующие слова апостола:

«Ибо любовь Христова объемлет нас, рассуждающих так: если один умер за всех, то все умерли. А Христос за всех умер, чтобы живущие уже не для себя жили, но для умершего за них и воскресшего» (5:14-15).

Апостол Павел истинное основание свободы находит в служении верующих друг другу; при этом он руководствуется им же выработанной и глубоко продуманной интерпретацией события смерти Иисуса на Кресте, что и остается основой свободного служения верующих христиан Нового Завета. Без преувеличения можно полагать, что служение для апостола остается главным итогом его богословской интерпретации события Креста, поскольку самоотдача Христа за всех означает императив новой жизни в Духе. В конечном итоге, апостол  видит плоды духовной жизни христианина в свободе верующего, которая должна проявляться в конкретном служении.

4.  Свобода как «завещание» Реформации

В истории христианства понимание свободы как некой духовной независимости или, точнее – духовной самостоятельности, кажется, наиболее ярко проявилось в эпоху Реформации. Эпоха Реформации представляется как некий период разъяснения самой сути свободы. Разумеется, понимание свободы на рубеже между Средневековьем и Новыми временами, при более внимательном рассмотрении вещей, относится, в основном, к новому церковному порядку. В итоге Реформации возникают отдельные, независимые от Рима, местные церкви в Германии, странах Скандинавии, в Швейцарии и даже в Ливонии – теперешней Латвии и Эстонии.

Реформация ссылается на основные положения апостола Павла, включая понимание свободы. Первым официальным церковным документом духовной свободы (кроме 95 тезисов Лютера и других его трудов по этому вопросу) можно считать Аугсбургское Вероисповедание, написанное Филиппом Меланхтоном и в 1530 году переданное императору Карлу V в городе Аугсбурге. Интересно отметить, что в этом Вероисповедании понятие свободы упоминается не само по себе, а в  тесной связи с другим словом  –  с совестью. «Все это учение, – говорится в латинском оригинале 20-го артикула Аугсбургского Вероисповедания, – необходимо отнести к борьбе испуганной совести и не возможно понимать его без этой борьбы».[8]

Известный богослов, занимающиеся вопросами Реформации, Герхард Эбелинг в этой связи отмечает: «После Павла только лишь Лютер снова сделал свободу центральной богословской темой и остался с тех пор, таким образом, почти одиноким. Тяжелые разочарования о том, что духовная свобода, которой он [снова] открыл путь, зло употреблялась в качестве свободы плоти, [ср. Гал 5:13] его [Лютера] никак не смогли заставить переосмыслить свой взгляд. Свобода до самого последнего оставалась темой его жизни».[9] Необходимо отметить, что тема свободы особенно ярко выражена Лютером  – еще задолго до вручения Аугсбургского Вероисповедания  – в  его трактате «О свободе христианина» от 1520 года.[10] Первоначально этот трактат был адресован папе и написан по-латыни; естественно, он был предназначен образованным людям того времени.

Ссылаясь на апостола Павла, Лютер четко отличает свободу веры внутреннего человека и обряды внешнего человека. Так, по вопросу внешних церковных обрядов, реформатор отмечает: «…обрядам должно уделяться такое же место в жизни христианина, какое модели и чертежи занимают в жизни строителей и ремесленников. Они создаются не в качестве постоянной, окончательной конструкции, но лишь потому, что без них ничего невозможно построить или создать».[11]

В другом месте своего трактата реформатор, ссылаясь на Рим 10:10, заявляет: «… вера может править только во внутреннем человеке …».[12] К 1 Тим 1:9 он замечает: «Это [и есть] та самая христианская свобода  – наша вера …”.[13]

В тесной связи с переживанием веры внутреннего, т. е., по Духу свободного человека, Лютер продолжает: «Внутренний человек, который верой создан по образу Божьему, жизнерадостен и счастлив, благодаря Христу, в Котором столь много добродетелей было передано ему; и потому его единственным занятием является радостное и бескорыстное служение Богу, в непринужденной, свободной любви».[14]

Таким образом, у Лютера вера тесно переплетается со свободой, радостью и любовью: «Христианин не нуждается ни в каких делах и законах для того, чтобы обрести спасение, поскольку через веру он свободен от всякого закона и делает все добровольно и свободно».[15]

Далее в трактате мы находим подобную мысль: «… от веры проистекают любовь и радость в Господе, а от любви – радостное и свободное состояние разума, которое обусловливает охотное служение человека ближнему своему …»[16] , […] «чтобы такими делами он [ человек] мог покорить свою волю воле других в свободе любви”.[17]

В этих и подобных высказываниях Лютера выражается истина о том, что сама свобода  –  это дар веры во внутреннем человеке. Однако такой дар веры, по убеждению реформатора, должен проявится и в любви, т. е., в свободном служении!

Значение этого трактата как особой защиты свободы нельзя переоценить не только по его содержанию, но и по рамкам тех времен. Отметим, что творения других реформаторов по этим и другим вопросам появляются немного позже, включая в 1536 г. первое издание Institutio religionis christianae[18] Жана Кальвина.

Хотя понятия «веротерпимости» а также «общих прав человека» были сформулированы английским и французским Просвещением в XVIII веке, а сам принцип «свободы совести» или «религиозной свободы» документально и полностью осуществлен только после Второй мировой войны (!), связь Реформации как катализатора и прообраза этих явлений современного общества остается неоспоримой.[19] Лишь в середине прошлого XX века, после «Всеобщей Декларации Прав Человека», принятой Генеральной Ассамблеей ООН в 1948 году, появляется и декларация Католической церкви «О Религиозной свободе».[20]

Если кратко охарактеризовать место Реформации в истории христианства относительно свободы, необходимо добавить следующее.

В е р а есть и остается духовным, внутренним переживанием каждого человека. Поэтому веру нельзя просто «передать» другому как какую-то традиционную или формальную вещь. Наоборот, в святыне святых – в совести, а не просто во «вседозволенности», «субъективизме» или «релятивизме», надо искать собственное, истинное место Реформации, ее идеал, ее доброе намерение. Здесь, в совести, говоря словами одного известного богослова, «бьется сердце» самого Аугсбургского Вероисповедания. Здесь и сам человек Лютером понимается таким грешным,  отдаленным от доброй воли Бога, что спасение человека находится  –  вне его самого, «вне нас и ради нас» (extra nos et pro nobis).

С о в е с т ь,  в свою очередь, является тем единственным местом, где у каждого человека должно определяться как спасение, так и гибель. Другими словами: совесть всегда остается тем «центром» индивидуума и у каждого христианина,[21] где вера должна превращаться в любовь для служения. Верно, может показаться, что апостол Павел в своих до нас дошедших посланиях не так часто говорит о совести в стиле понимания свободы сегодня. Однако, как для него, так и для Реформации совесть может являться тем местом, где человек (также при помощи своего разума) в праве спрашивать: какая из возможностей действительно наиболее соответствует воле Божией.

Лютер, после апостола Павла, уже находясь между Средневековьем и современностью, указывает на совесть как на истинное место личности, персоны и индивидуальности человека. Тем самым он выделяет также и категорию личности, которая позже, например, в мышлении Просвещения, будет занимать важное место, тем самым, влияя и на наше время.

События крестьянской войны, тесные связи Лютера с князьями как представителями светской власти, а также – его непростые отношения с другими реформаторами, например с Карлштатом, Мюнцером и Цвингли, указывают на то обстоятельство, что и Реформация, в конечном итоге, свободу связывала с социальными и земными реалиями своего времени;[22] свобода оставалась некой апорией. Для Реформации, особенно в Германии, местные князья не редко считались также «гарантом» всего правильного, включая даже управление духовными делами. На месте управления Церковью римской курией, особенно в XVII и XVIII веке, в Германии и других странах после победы протестантизма скоро появился и монархический абсолютизм, как правило, просуществовавший вплоть до начала ХХ века.

Не смотря на такие явления, основное направление к свободе, также в понимании ее нашей современностью, было дано Реформацией. Вместе с ней нам и сегодня необходимо искать самое достоинство человека. – Ибо от этого места и расходятся все возможные добрые и полезные лучи Реформации. Оправдывает человека только вера, которая, будучи утешением его совести, тесно связана со Словом Божиим. Другими словами:  в начале, при слушании Слова Божьего, должны проявляться как личность, так и совесть, а лишь потом  –  вера и дела каждого.[23] Только такая вера, согласно Лютеру, способна отличать Закон от Евангелия, светское право от духовного, саму личность человека от его дел, наконец, – не свободное, принужденное и формальное служение – от служения по убеждению и по совести. Это означает, что «разумное служение» (говоря словами апостола – Рим 12:1-2) всегда находится под знаком индивидуальной духовной свободы, которая рождается от живой веры и проявляет себя как любовь (гр.’αγάπη; ср. Рим 13:8; Гал. 5:22-25). Здесь, в понимании служения, богословие Лютера повторяет и актуализирует богословие Павла.

Только в таком случае, если человек имеет дело даже и с угрызениями своей совести, он все-таки становится милосердным к другим, в том числе и к «слабым в вере»; но он становится также и полностью свободным, – как от формальной наивности, так и от ненависти или фанатизма.

Реформация, связывая понимания свободы с верой, скорее в те времена не осознавая этого, показала также и историческую относительность внешних и культурных форм христианства; она снова провозглашала свободу верующего как свободу Духа.

Владимир Соловьев (1853–1900), вошедший в историю Церкви как «пророк и мученик экуменизма», по такому же поводу писал:

само «человеческое начало» в Реформации «выступило во имя религиозной свободы и верховных прав личной совести. Все значение протестантства, конечно, не исчерпывается этим протестом религиозной совести против насилия [тогдашней] духовной власти, забывшей свой духовный характер. Но глубочайшая суть и главный жизненный нерв протестантства заключались именно в этом нравственном мотиве [..] ».  Реформация по мнению Соловьева показала, что нельзя «вынудить покорность у человеческой совести, навязать душе свой авторитет внешними средствами». Относительное оправдание и значение протестантства, – даже при цене разделения самых церквей, – великий русский мыслитель видел в том, что оно «показало, что человек насильно спасен быть не может».[24]

Подводя итоги о значимости свободы как «завещания» Реформации[25], необходимо обратить внимание и на истину о том, что место любого религиозного движения в более объективном понимании  можно  видеть лишь в общем контексте всего христианства (в данном случае также и западного), его предания и культурной среды, не забывая при этом также и обратной его связи не только с жизнью Церкви, но и с жизнью общества в целом.

Контекст Реформации и свободы, если смотреть на события уже почти пяти-вековой давности, задает нам также и важные вопросы для нашего понимания Реформации сегодня. Конкретно: в делении Церкви и общества Лютером на две автономные, причем «равноправные» области, необходимо все-таки увидеть и обратную связь как последствия этого деления, в итоге порождающее секуляризованное общество нашего времени.

В процессе секуляризации свое место занимают не только Реформация, но позднее – также Просвещение, рационализм, немецкая идеалистическая философия, социальные революции XVI – XX веков и многое другое. Верно, что все эти духовные и политические движения, включая даже Французскую и Октябрьскую революцию, могли манипулировать также и с пониманием свободы и выступать от нее имени. Однако здесь снова полезно вспомнить, что в учении Христа и апостлов Нового Завета свобода ни когда не связывается с политическими стремлениями (см. выше). Свобода, в конечном итоге – это жизнь и служение в Духе, где внешние порядки сего мира для христианина остаются некой ”рамкой”, а не содержанием.

Реформация, тем не менее, наглядно показала, что сущность всего христианства зиждется также на  эсхатологической природе обетования Слова Божьего, данного всей Христианской Церкви, и что сама Церковь, странствующая в этом мире, всегда нуждалась и будет нуждаться в духовном обновлении («ecclesia reformata semper reformanda»), чтобы стать свободной по Духу Христа Воскресшего.  Как   Ц е р к о в ь   К р е с т а,  а не сильных и «славы мира сего», она, не зависимо от своей внешней [26] конфессиональной принадлежности, и сегодня не редко остается в меньшинстве. Тем самым, она постоянно призывается от условий мира, обновляясь Духом (Рим 12:1-2).

5.  Христианская свобода  –  как свобода для диалога и в диалоге

До начала экуменического диалога, характерного именно для минувшего ХХ века, не редко вера и свобода толковались как прямое «отрицание добрых дел» реформаторами. Однако, в действительности, вопрос о вере, включая апостолов Иакова и Павла, самым тесным образом всегда был связан и с вопросом о добрых делах. Это касается также и правильного понимания НЗ. Например, не редко между апостолами Иаковом и Павлом в экуменическом диалоге искусственно создавалась некая разница о понимании веры, свободы и добрых дел. Известно, что в этом отношении имелись и некоторые противоречия в толковании Послания Иакова Лютером.

Более внимательное изучение вопроса показывает согласованный подход к вере и добрым делам, как в учении НЗ, так и у реформаторов. «Неприязнь» Лютера в отношении к Посланию апостола Иакова можно толковать как «акцент» реформатора на оправдании верой; однако Лютер и Реформация добрых дел как свободного служения никогда не отрицали. Отчасти критика «добрых дел» Лютером в условиях Средневековья была необходима, если под «добрыми делами» простым людом чаще всего понималось только исполнение обрядов и церемоний тогдашней Церкви и, таким образом, забывалась благотворительность и повседневная жизнь христианина. Необходимо также отметить, что в богословии Лютера само понимание человека и его свободы как творения отличается от понимания свободы в деятельности человека вообще.[27]

Во-первых, как у Павла, так и Иакова, речь идет не о делах буквального (метафизического) закона, но о проявлении любви как служения (ср. Еф 2:10; Тит 2:14; 3:8 и 3:14; 2 Тим 2:21; 3:16-17). Во-вторых, такое служение возможно благодаря живой и сознательной вере человека как личности. Особенно ярко это выражается именно в послании апостола Иакова, в самом понимании служения как «закона свободы» (νόμος ’ελευθερίας – 1:25 и 2:12; ср. также 1 Тим 1:8-9). Та же самая мысль повторяется у апостола Павла в Рим 8:2, Гал 5:6 и многих других местах. В-третьих, адекватного понимания первых двух моментов можно достичь лишь исходя от того контекста, о котором мы говорили выше. Такой контекст необходимо найти как в понимании личной веры отдельного человека, так и в понимании личности и ее свободы. Однако и этого не достаточно, поскольку подлинная свобода, согласно христианскому учению, как мы видели во многих ссылках Ветхого и особенно Нового Завета, человеку дается только Богом, через Иисуса Христа и Дух Божий.[28]

Подводя краткий итог этой статьи, необходимо еще раз затронуть вопрос о правильном понимании свободы. (Разумеется, вопрос нельзя  полностью разъяснить как в пределах этой статьи, так и в ходе любого диалога). Мы вкратце коснулись нескольких важных аспектов понимания свобода в Библии, включая также ее тесную связь с Церковью, личностью и обществом. Отметили также, что под именем «свободы» можно до сих пор найти любые предлоги и любые толкования. В конечном итоге, все зависит от того, в каком контексте мы ставим само понимание свободы, а также от того, что находится в центре этого контекста: Бог, или человек и его желания.

Свобода, как известно из самой истории христианства, толковалась как в духе НЗ, так и, чаще всего, в качестве предлога к обособлению, анафемам и расколу. Поскольку интересы индивидуума, Церкви и общества не всегда совпадают (согласимся: так было при Константине, когда возникало христианское государство, в Средние Века, а также во времена Реформации, включая и наше время), одним из важнейших аспектов в понимании свободы до сих пор остается диалог.

Надобность диалога всегда признавал и сам апостол Павел. В этом ключе апостол говорит о диалоге также между «сильными» и «немощными» в вере (Рим 14; 15:1-7). Важно отметить, что в Послании к Коринфянам апостол напоминает об ответственности общения между христианами, у которых вера и совесть могут отличаться в самых разных вопросах (1 Кор 8).

Хотя ситуация христианства сегодня отличается от той, в которой находились коринфяне и другие местные церкви в I веке, сам принцип различения свободы христианина и его применения для диалога и общения остается в силе. Характерно, что Павел в том же Послании говорит также о совести верующих (1 Кор 8:7.12). Важно отметить, что и реформаторы в этом вопросе не были «мечтателями». В своих определениях они руководились не просто «временными соображениями», но старались подражать (сколько известно из оставленных ими письменных свидетельств) примеру апостола. Так, ссылаясь на 14-ю главу Послания к Римлянам, Лютер признает, что и он постоянно сталкивается с «немощными в вере», «которые не могут пока еще осмыслить свободу веры, даже если бы они и захотели это сделать».[29] При этом метод апостола Павла Лютер желает применить именно в непростой и сложной ситуации Церкви и народа своего времени.[30] Лютер полагает, что народ как бы «чувствует» себя так же духовно образованным и начитанным, как он сам или даже апостол Павел! Совершенно ясно, что правильное понимание свободы требует также ее правильного применения в общении с другими. Здесь приведем пример также из «Наставлений» Кальвина. Ссылаясь на апостола Павла, швейцарский реформатор выражает ясную мысль о том, что «ничего не может быть полезнее этого правила (regula, т. е. 1 Кор10:23) как правила, применимого нашей свободой, если оно совпадает с назиданием нашего ближнего [верующего человека]; но если оно не может быть таким образом ближнему полезной, надобно воздерживаться от него».[31]

Не менее важно отметить общественный и коммуникативный аспект свободы (libertas in communionem et in communione)[32], в том числе экуменический. При этом, согласно Кальвину, важно осознать, имеется ли в виду в вере “немощные братья” или представители формального законничества и узкости[33] (узкого конфессионального мышления). Кальвин заключает: “Наша свобода нам дана не против немощных близких, которым любовь прежде всего нас поставила слугами; однако еще более, [она дана] чтобы мы, в наших душах имея мир с Богом, мирно жили также и между [в вере немощными] людьми.” [34]

Как видно, христианская свобода (libertas christiana) не имеет ничего общего с субъективизмом, которого сегодня часто понимают вне контекста живой личной веры. Христианская свобода также не относится к прямому плюрализму, свойственному для нашего времени как поры постмодернизма. Если под «плюрализмом» понимать все явления нашей жизни, то в этом случае можно говорить о разносторонности нашего бытия, которое, в конечном итоге, должно быть подчинено вере в Бога как «смысл» и «центр» всего бытия. В противном случае можно было бы говорить не просто о «плюрализме», но о раздробленности, дезориентации, бессмыслице и т. п.

Минувший ХХ век был богат также и позитивными событиями. Среди них, как мы уже отметили, – начало свободного и добровольного диалога между всеми основными христианскими церквами и конфессиями. Такой диалог и сегодня продолжается не просто между «сильными» и «слабыми», но между желающими познавать Истину христианами. Характерной чертой общения должен оставаться, говоря словами Иоанна Павла II, также «диалог внутреннего обращения» как форма «духовного экуменизма», чтобы «обрушить стены разобщенности и недоверия» и «вместе исповедовать одну и ту же истину о Кресте».[35]

Диалог ради подлинной свободы христианина в последние годы особенно стал необходим и в пределах России, поскольку сегодня россияне имеют больше возможностей для этого, чем раньше. Это касается нас всех, включая верующих и не верующих. В первую очередь, диалог как «особая форма свободы», взаимного уважения, упражнения в свободе, а также признания свободы у других должен продолжаться между всеми христианами, включая православных, католиков, протестантов.[36]

Исповедание одной и той же истины о Кресте для христиан означает также и великое обетование Господа, умершего и воскресшего за нас и давшего нам своего Духа как залога подлинной свободы: «познàете истину и истина сделает вас свободными» (Иоанн 8:32).

_______________________________________

*) Посвящается преподавательскому коллективу Санкт-Петербургской Евангелической Богословской Академии и ее основателю–ректору, доктору, Епископу Сергею Ивановичу Николаеву в связи с 25-летнем юбилеем его пастырского служения.

[1] В «Новейшем философском словаре», Минск 1999, с. 536 в статье М.Р.ЖБАНКОВА, посвященной постмодернизму, читаем: «П. выдвигает в качестве главного творческого принципа радикальный плюрализм […]  Мир культуры, согласно П., лишен привычной для нашего сознания иерархичности. Все элементы культурного пространства абсолютно самоценны и равнозначны, любое деление на «высокое» и «низкое» , «элитарное» и «массовое» изначально абсурдны».

[2] Здесь имеется в виду янсенизм, к которому во Франции относился также известный физик, математик и христианский философ Блез Паскаль (1623–1662). Подробнее о янсенизме см. в энциклопедическом словаре «Христианство», Москва 1995, том 3, с. 296–298.

[3] В.А.КАРПУНИН, Христианство и философия, С.-Петербург 2002, с. 30–31, курсив мой.

[4] Ср. J.BLUNCK, art. Freedom, The New International Dictionary of New Testament Theology, the Paternoster Press 1975, vol. I, pp. 715–721.

[5] Cм. например монографию Ристо САНТАЛА, Апостол Павел, человек и учитель в свете иудейских источников, С.-Петербург 1997.

[6] 1Тим 2:7.

[7] По-латински: doctor gentium – „учитель язычников“.

[8] «Tota haec doctrina ad illud certamen perterrefactae conscientiae referenda est, nec sine illo certamine intelligi potest» (Bekenntnisschriften der еvangelisch-lutherischen Kirche, Göttingen 1956, 3. Aufl, S.78,17; cfr. 258,35).

[9] Gerhard EBELING, Lutherstudien III, Tübingen 1985, S. 391.

[10] М. ЛЮТЕР,  Избранные  произведения,  С.-Петербург  1994, сс. 24–54, перевод К. Комарова (не из латинского оригинала); здесь укажем также американское издание на английском языке: LUTHER`S WORKS, vol. 31, The Freedom of a Christian, Muhlenberg Press, Philadelphia, pp. 333–377.

[11] М. ЛЮТЕР. Избранные  произведения, с. 53.

[12] Там же, с. 28.

[13] Там же, с. 30.

[14] Там же, с. 38.

[15] Там же, с. 40 и сл.

[16] Там же, с. 45.

[17] Там же, с. 47.

[18] Лат.: «Наставления в христианской вере».

[19] Более подробно о религиозной свободе в мировом ее контексте см. напр. Dr. Bert B. BEACH, Bright Candle of Courage, Pacific Press Publishing Association 1989.

[20] В этом документе Второго Ватиканского Cобора прямо и ясно говорится, «что человек должен добровольно отвечать Богу верой в Него; поэтому никто не может быть принуждаем принимать веру вопреки своей воле» (п.10); курсив мой.

[21] Известный католический богослов ХХ века Ив КОНГАР отмечает: « … разногласия происходят в связи с смыслом и ценностью самых разногласий. Большие разделения настоящего времени остаются разногласиями в самой христианской совести; однако – они наводят нас на толкование (интерпретацию) того же, что у нас и есть общее» (Yves  M.– J.CONGAR, Chrétiens en dialogue : Contributions catholiques à l’Oecuménisme [Unam Sanctam 50] Paris 1964, p. 454, курсив мой).

[22] Уже сам факт деления Лютером всего бытия на два «регимента» или «царства» – «духовное» и «земное», – говорит также и о «двойственности» понятия самой свободы. (См. также Алистер МАК-ГРАТ, Богословская мысль Реформации, Одесса 1994, особенно главу «Политическая мысль Реформации»).

[23] В этом отношении Лютер пишет: «Добрые дела не делают доброго человека, но добрый человек [т. е. личность] творит добрые дела […], как и  «… дерево приносит плоды и плоды растут на деревьях» (О свободе христианина, Избранные произведения, с. 40).

[24] В. СОЛОВЬЕВ,  Великий спор и христианская политика (1883–1887 гг.), Собр. Сочинений, Спб 1911–14, т. IV, 1–114; (здесь цитируется по изданию В.Соловьев, «О христианском единстве»,  Москва 1994,  с. 66, 67 и 68;  курсив мой).

[25] Ср. G. EBELING, Lutherstudien I, Tübingen 1971, S. 308.

[26] Ср. с пониманием апостола Павла и Лютера «внутреннего человека»  – 2 Кор 4:16.

[27] В первом случае Лютер говорит о полном суверенитете Бога по сравнению с его творением – человеком (эта мысль, включая тезис о «рабстве», выражена в одном из самых сложных трудов реформатора  –  «О рабстве воли» от 1525 г.  –  в ответ на книгу Эразма Роттердамского «О свободе воли». Во втором случае Лютер допускает определенную свободу человека не только в чисто светских его делах, но и в духовных, как это наглядно показано им в трактате «О свободе христианина».

[28] Апостол Павел об этом говорит в 2 Кор 3:17; ср. Иоанн 4:24.

[29] О свободе христианина, там же, с. 51.

[30] Как показывают дальнейшие события, Лютер уже к 1524 году частично был вынужден отказаться от тех сугубо «демократических» соображений, которые он предлагал верующим «немецкой нации» в 1520-м. в своих больших реформаторских статьях. Богословы в этой связи часто говорят о «молодом» и «старшем» Лютере, имея в виду постепенное возвращение реформатора к более умеренным и традиционным формам церковного управления, включая правильные отношения священников и мирян. В этой связи нельзя не согласится, хотя частично, и с мнениями многих авторов современности.

«Как истинный идеалист, Лютер и других людей мерил на свой аршин. Ему казалось, что и другие, подобно ему, мучаются теми же сомнениями и бесплодными усилиями, и он счел своей обязанностью поделиться со всем светом сделанным им драгоценным открытием.» Однако, продолжает в своей книге Порозовская, «он понял наконец, что проповедь его о христианской свободе […] – опасное орудие в руках черни», которое может вызывать «утраченное равновесие между верой и нравственностью». «Христианская свобода» у старшего и более зрелого Лютера «по отношению к народу вовсе отвергнута. […].  О необходимости одной только веры для спасения здесь [у «старшего» Лютера] нет уже и речи; не примерным условием его ставится исполнение» заповедей.  – Б.ПОРОЗОВСКАЯ, Мартин Лютер, его жизнь и реформаторская деятельность, С.-Петербург 2000, с. 123–124 и 126–127.

[31] CALVIN, Institutio, III, 19, 12: “Nihil iam hac regula (sc. 1 Cor 10,23) expeditius, quam utendum libertate nostra, si in proximi nostri aedificationem cedat: sin ita proximo non eхpediat, ea tunc abstinendum” (перевод мой).

[32] Лат.: «свобода ради общения и в общении».

[33] CALVIN, Institutio, III, 19, 12.

[34] Institutio, III, 19, 11: “Libertas nostra non adversus imbecilles proximos data est, quorum nos per omnia servos caritas statuit: sed magis, ut pacem cum Deo in animis nostris habentes, pacate etiam inter homines vivamus” (перевод мой).

[35] ИОАНН ПАВЕЛ II, окружное послание «Да будут все едино», пп. 82, 2 и 1; курсив в тексте.

[36] «Диалог с инославием вновь возродил понимание того, что единая кафолическая истина и норма в разных культурно-языковых контекстах может быть выражена и воплощена в различных формах». –Основные принципы отношения Русской Православной Церкви к инославию, п. 4.7; Юбилейный Архиерейский Собор РПЦ 2000 г.