Санкт-Петербургская Евангелическая Богословская Академия

Говоря о христианстве, тем более о Реформации, почти у каждого может возникнуть вопрос о понимании нами выбранной темы как таковой. Возможные трудности – не только чисто субъективного характера; они могут касаться и целой аудитории, серьезно интересующейся вопросами веры.

Епископ Йозеф БАРОН

Ecclesia reformata – semper reformanda *

Об историческом значении, проблематике

и общехристианской актуальности Реформации

Вступление

Говоря о христианстве, тем более о Реформации, почти у каждого может возникнуть вопрос о понимании нами выбранной темы как таковой. Возможные трудности – не только чисто субъективного характера; они могут касаться и целой аудитории, серьезно интересующейся вопросами веры. Вообще, постсоветское общество снова должно «найти себя» между Востоком и Западом. Но оно не всегда в состоянии принимать те духовные ценности, которые когда-то составляли определенную основу в дореволюционной России. Однако, благодаря переменам, проповедь Евангелия сегодня не ограничивается только пределами храма.[1] Более того, Христа у нас исповедуют как православные, так и представители других конфессий.

Моменты правильного понимания христианства связаны и с дефицитом личного религиозного переживания. Многие, раньше считавшие себя «безбожниками» и «атеистами», сегодня, – часто и без внутреннего обновления, – пытаются «соблюдать» обряды своих предков. Подобное положение, несмотря на более благоприятные условия для религии после Второй мировой войны,  давно наблюдается вне России: секуляризация, т. н. «постхристианское общество» остается вполне реальной и на Западе.

Православием как «традиционным вероисповеданием» у нас пытаются частично заполнить тот духовный и культурный вакуум, пространство которого раньше принадлежало исключительно советской идеологии. Более того, сегодня любой ищущий человек нуждается в ориентации среди многих «течений» и «конфессий», включая разные учения и секты. Именно в таких условиях мы – христиане – призваны свидетельствовать миру о ценностях одного и единственного Евангелия.

 

Наш очерк о значении и актуальности Реформации посвящен вопросам, связанным с некогда происходящими преобразованиями христианства на Западе. Перемены, в конечном

итоге,  существенно коснулись не только прямых наследников Реформации, но и  католи-

_____________________

 

*  «Реформированную Церковь – всегда необходимо реформировать» (лат.).

 

чества, которое после II Ватиканского Собора стало более открытым к другим. В России, кроме католичества, со времен Ивана Грозного, Петра Великого[2] и Екатерины II, существовали такие понятия, как «протестантство», «лютеранство» и т. п. Под этими именами понималось то же самое движение – Реформация. Ее последователи, – в основном дипломаты, полководцы, врачи, мастера, купцы и пр., – уже со второй половины XVI века находились на т. н. «исторической территории» Православия. Они были в меньшинстве. Многие из них, присягнув своей второй родине, и далее оставались в вере отцов Реформации. Они, таким образом, послужили своими трудами России. О присутствии последователей Реформации можно убедиться, проходясь по главной улице Северной столицы – по Невскому проспекту. Здесь, как нигде, наряду с православным Казанским собором, католическим костелом и армянским храмом, видны также лютеранские и реформатские кирхи. Наш город строили, в нем бок о бок три века трудились представители всех вероисповеданий, включая и протестантов.

 

Сразу оговорюсь: наша статья не претендует на систематическое изложение темы «Реформация», включая, например, подробное сравнение лютеранства с кальвинизмом и пр. Как известно, после 1517 г. и другие течения пытались продолжать идеи Лютера, придавая им некоторые новые «акценты» и «вариации».[3] Эти течения до сих пор имеют нечто общее между собою.

Наш очерк, по возможности, старается учитывать  до сих пор существующую нехватку литературы на русском языке о Реформации вообще. Тем более, если библиография не всегда отражает свойственные стороны лютеранства, так сказать, – своего рода «виновника» или «источника» всего протестантизма, оказавшего в последние столетия особое влияние на многие сферы жизни не только на Западе, но и в России. Не секрет, что самого Лютера, первого видного представителя протестантской мысли, в советские времена у нас, ссылаясь на труды Маркса и Энгельса, толковали просто как «революционера», не совершившего – кроме религии – своего «переворота»  в других сферах жизни, включая борьбу народных масс против феодального строя. Интерес к Лютеру как личности, переживающей до глубины души свою веру перед Богом, советской историографией, чаще всего, был сведен до минимума. В основном, подчеркивались «разрушительные», «революционные» черты его характера.[4]

 

Проблематика Реформации, однако, имеет и другую сторону.

В самом лютеранстве нередко до сих пор бытует распространенное мнение о «единственном» и «истинном» восстановлении Церкви одним Лютером. Читая книги западных немецких историков и богословов, нередко создается впечатление, что до Реформации христианство целые 15 веков, мол, не имело ни «чистого» Евангелия, ни «чистой» веры. При этом, на месте коррекции курса христианства, Реформация и в наши дни нередко понимается как «учреждение новой церкви» одним человеком.[5] Но это не так!

Среди наших старших братьев и сестер по вере, православных и католиков, также не- редко слышна односторонняя оценка Реформации, ее влияния на современное христианство и общество. К тому же, на Западе, особенно в Германии, кроме узких богословских кругов, наблюдается полное отсутствие интереса к Реформации и к Лютеру. Известный церковный историк проф. Курт Аланд отмечает: «чем чаще Реформация рассматривается как историческое явление, а ни как живая сила, тем более необходимо чувствовать беспокойство и за христианство сегодня».[6] Он, Лютер, уже давно не воспринимается с восторгом, как это делали в прошлом целые поколения немцев, называя его «пророком» и «святым нации» своей.[7] Мы сегодня вынуждены задаваться следующим вопросом: остается ли верным и то наблюдение, что за последние сто лет лютеранство на Западе уступает место другим духовным течениям? – Верно ли, что оно себя как бы «исчерпало»?[8]

Кроме того, к названным явлениям можно добавить, на мой взгляд, самое существенное: страшные революции и войны XX века, длительные эксперименты над собственными народами, снова заставили переосмыслить не только само наследие Реформации, но и сущность всего христианства как такового, включая православие и католичество.

 

Нехватку литературы на русском языке о христианстве и Реформации удалось частично восполнить. Во-первых, этому послужили  переиздания книг дореволюционных времен более или менее компетентных авторов, составленных к началу 90-х не богословами, а советскими историками, другими представителями общественных наук, а подчас и бывшими преподавателями «научного» атеизма. Сами труды Лютера, Кальвина и других реформаторов как источники оригинального богословского мышления, на русском языке целыми столетиями были представлены лишь фрагментарно.[9] Мне самому, студенту одного советского вуза г. Риги, в 70–80 годы приходилось преодолевать не малые «технические» трудности в поисках любой богословской литературы как таковой. Правда, некоторую информацию можно было почерпнуть из атеистических брошюр и книг марксистско-ленинской философии. Сегодня положение дел, конечно, немного улучшилось благодаря многим переводам с английского, немецкого и других языков западных авторов.

 

При написании этой статьи, разумеется, не ставилась цель привести всю у нас сегодня имеющуюся литературу о Реформации. Скорее, основной задачей явилось освящение лишь некоторых существенных вопросов, связанных с ней, включая и итоги экуменического диалога[10] между основными христианскими вероисповеданиями. К такому диалогу, несомненно, относятся и события минувшего столетия, включая постановления II Ватиканского Собора (1962–1965), а также – определения Юбилейного Архиерейского Собора Русской Православной Церкви от 2000 года в связи с инославием. К событиям экуменической важности можно отнести и итоги бесед между католическими и лютеранскими богословами на Западе, обсуждение ими таких важных тем как «Церковь и оправдание» (1994 г.), а также «Совместное постановление об оправдании», подписанное 31 октября 1999 г. в Аугсбурге.[11]

Объем статьи не позволяет учесть все возможные стороны нами выбранной темы, например, факты из жизни Лютера, Цвингли, Кальвина или подробное описание хода самой Реформации. Эти факты сегодня можно найти у многих авторов. Наш читатель сам может навести справки и по другим течениям наследия Реформации, включая движение евангельских христиан у нас в России.[12]

При написании данного материала я пытался учесть другое. Согласимся: было бы неправильно говорить о Реформации как о «движении» 1) вне истории христианства, так и 2) вне свойственного ему разнообразия. В итоге, большая часть вопросов тесно переплетается и 3) с контекстом всего христианства сегодня. Внимание необходимо уделять не отдельным «спорным» вопросам вокруг Реформации, (отчасти уже принадлежащих прошлому), а их взаимосвязи. Это касается и самих духовных ценностей Реформации – как особой попытки обновления Церкви. Точнее: обновление было бы не совсем понятно, если бы мы снова и снова не старались осмыслить его в нашей современности.

 

Еще несколько вводных замечаний. Они касаются непростой богословской проблематики Реформации, включая многие вопросы и личности. Поскольку  моей судьбе и служению ближе оказалось лютеранство, то я в данном материале счел необходимым, по возможности, дополнить некоторые «пробелы» также ссылками на других представителей протестантской мысли. Не смотря на то, что лютеранство остается первой исторической формой протестантизма, оно, все-таки, не охватывает всего  интересующего нас спектра. Более объективный анализ требует от нас сравнения – по возможности – с другими течениями Реформации, в первую очередь швейцарской. Но и при таком сравнении можно увидеть лишь некоторые общие и  различные черты непростой картины Реформации: на месте средневекового католицизма возникает не единая возрожденная Церковь, а множество разобщенных национальных церквей и конфессий реформаторского толка. Наряду с ними свою «контрреформацию» совершает (точнее: благодаря запросам Лютера вынуждено совершать) и католичество. Появляются определения Тридентского Собора, Игнатием Лайолой основывается орден иезуитов и т. д. Такое положение вещей наблюдается со стороны и чисто человеческого понимания.

Ясно, что более глубокий анализ событий требует от нас постоянного их осмысления и вне пределов множества книг о Реформации. Такой анализ желателен в течение всей жизни христианина. Но он должен как-то сочетаться и с его личным, духовным опытом. В ином случае мы можем получить лишь «привычные» стереотипы мышления как о Реформации, так и о католичестве, православии, а может быть – и о христианстве вообще… Мы можем подвергнуться той же старой привычке многих наших предков: делить людей исключительно по их внешней конфессиональной принадлежности на «своих» и «чужих», на «добрых» и «плохих»…[13]

Во-вторых, выше сказанное относится к нам как современникам. Было бы полезно провести некое сравнение итогов Реформации XVI века с положением дел сегодня. Такое сравнение необходимо начать с нас самих, а не с православия или католичества. Необходимо «войти в себя» и просто стать христианином. Я имею в виду не только лютеранство, но и, на мой взгляд, более живое и более открытое движение евангельских христиан. Оно в 70-ых годах XIX века было начато в городе на Неве Лордом Редстоком, продолжено В. А. Пашковым, а в первой четверти ХХ века сплочено И. С. Прохановым и другими.[14] Сегодня к продолжению этого движения относится и служение Евангелической Богословской Академии в Санкт-Петербурге под руководством епископа и ректора С. И. Николаева.[15]

1.  Христианство и Реформация

Реформация, как известно, самым тесным образом связана с именем немецкого монаха и богослова Мартина Лютера (1483–1546). Однако более внимательное изучение вопроса, до сих пор оставляет нам  весьма сложную картину как о личности самого реформатора, так и о духовном движении  Реформации вообще. Серьезное изучение требует от нас  многостороннего подхода.

Во-первых, Реформацию до сих пор многие считают явлением «чисто западного толка», искусственно отделяя его от всей предыдущей 15-вековой истории христианства. Во-вторых, существуют разные мнения и о том, можно ли рассматривать Реформацию[16] как раскол или как обновление христианства. Наконец, еще одно мнение склонно связывать Реформацию с особой возможностью «продления существования христианства» в условиях Запада, – свойственного ему прагматического рационализма и критицизма.

Все эти толкования верны лишь частично. В ходе изложения мы попытаемся коснуться названных моментов. Мы увидим, что выделение лишь одного «исключительного» фактора в общей картине событий, как правило, ведет к ограниченному и необъективному результату. То же самое мы вынуждены подчеркивать, говоря о роли той или иной личности в Реформации. Нельзя, например, абсолютизировать фигуру Лютера и его заслуги до такой степени, что для других реформаторов остается просто второстепенное место. Более объективный подход в данном случае – это сравнение[17] взглядов Лютера с позициями Цвингли, Кальвина, Меланхтона и др. реформаторов. При этом, такое сравнение всегда должно оставаться в рамках общей христианской традиции, включая православие и католичество.

 

Начнем с первого момента относительно «раскола». Общеизвестно, что Церковь времен Нового Завета и Апостолов, в виду разных обстоятельств богословского, культурного и политического характера, окончательно раскололась между Востоком и Западом ещё до Лютера и Реформации в 1054 году. Христианство было разделено на «православие» и «католичество».[18] Не секрет, что в этой истории деления чисто богословские вопросы переплетались с другими сторонами непростого человеческого бытия. До сих пор среди православных и католиков бытует мнение о том, что виновниками разделения остаются именно Лютер и протестанты. Но феномен разделения стар, как и само христианство. Расколы прямо упоминаются уже в посланиях апостола Павла (1 Кор. 11:18-19). О них немного позже говорится и в Первом Послании Климента Римского к коринфянам. Расколы продолжались и во II веке – в борьбе христианства с гностицизмом и его главным представителем Маркионом.[19] Первый Вселенский Собор, созванный императором Константином в 325 г. в Никее, был вынужден, в частности, заниматься вопросами единства христианского учения, осуждая арианство, отрицающее божественность Христа.

В начале V века Блаженный Августин, позже ставший главным представителем христианской мысли на Западе, осуждает учение Пеллагия о свободной воле человека. Пеллагий исключил, как само понятие первородного греха, так и необходимость Божией Благодати для человека в его духовном росте. К тому же Августин был вынужден заниматься изучением раскола в своей родной церкви Северной Африки и более радикальным его течением – донатизмом. Это течение было реакцией большой части духовенства и верующих на более тесный союз Церкви с государством.

В V и VI вв. ведется борьба с монофизитством, когда по вопросу учения о «двух природах» Христа как истинного Бога-человека от официальной Церкви отделяются не просто «группы», представляющие ту или другую богословскую точку зрения, а целые поместные церкви в Египте, Армении, Сирии, Эфиопии и Индии. Дальнейшую жизнь христиан на Востоке в VIII в. потрясает иконоборчество, а в IX – личность одного из самых талантливых и образованных патриархов Константинополя – Фотия.[20] Последний фактор ярко отражается и на отношениях православия с Римом; они становятся еще более напряженными.

Все это – лишь некоторые примеры разделения христианства уже до Реформации в XVI веке. Просто обойти их нельзя даже из-за честного, объективного отношения к истории.

 

Второй комплекс в разделении христианства связан не с разными богословскими взглядами, а с политическими моментами: Церковь и государство рассматриваются как некое «целое». Само изучение истории ересей и расколов указывает на переплетение интересов единства Церкви с единством будущего средневекового государства. Это видно со времен императора Константина в Византии. С другой стороны, перенос из Рима столицы империи в Константинополь (330 г.) усугубляет сложность отношений между Востоком и Западом. Рим теряет статус  столицы светского государства и становится столицей западного христианства. К тому же, роль Рима в общехристианском отношении уменьшается учреждением нового патриархата.[21]

Позже на Западе появляется империя Карла Великого. Факт его коронации на Рождество 800 г. папой Львом III-им в Риме означает особый союз западной Церкви и западного государства. Таким образом, обе части христианства – Восток и Запад – еще более отчуждаются друг от друга. На Западе христианство представляет папа в союзе с франко-германскими правителями, на Востоке – константинопольский патриарх и византийский император. Конечным итогом такого положения, по общему убеждению современных богословов и историков, до сих пор остается сама «Великая схизма» от 1054 г.  Последствиями этой схизмы и являются два вероисповедания – православие и католичество.

Часто слышно мнение о том, что до Реформации на Западе имелось то идеальное единство Церкви, которое позже утратилось из-за протестантизма. Однако строгого церковного единства  на Западе никогда не было. Такое положение было связано, во-первых, с отношениями светских властей к папству, а во-вторых, – с разными течениями внутри самой Церкви. Наглядный пример вмешательства светских правителей в церковные дела – их борьба за инвеституры, т. е. за право назначать епископов. Это ярко видно в отношениях германского императора Генриха IV с папой Григорием VII (1073–1085).[22] Напряженность отношений со светскими властями выразилась и в том, что римские папы с 1309 по 1377 гг. были вынуждены покинуть Вечный град Петра, чтобы в г. Авиньоне находиться под прямым влиянием королей Франции (т. н. «авиньонское пленение»).

И внутрицерковные отношения на Западе не всегда были гладкими. Так, с 1378 по 1415 гг. целых 37 лет продолжалась т. н. «большая западная схизма», когда в Риме и в Авиньоне в одно и тоже время правили два папы. Такое положение обострилось еще больше в 1409 г. Тогда одновременно правили три папы: Александр V, Бенедикт XIII и Григорий XII. При этом к Александру V-му относились Франция и Англия, к Бенедикту XIII-му Пиренейский полуостров и Шотландия, а Григория XII-го поддерживали германский король, многие немецкие княжества, Рим и Неаполь.

Более подробное описание положения церковного единства на Западе в рамках этой статьи дать невозможно. Ясно одно: единство западной Церкви и до начала Реформации не всегда было идеальным.

 

После окончательного раскола с Западом в 1054 г., Константинополь подвергся особому испытанию во время 4-го крестового похода. К тому же Венеция из-за интересов торговли на море вела борьбу с основным конкурентом – Византией. Правительству Венеции под любыми предлогами удалось уговорить войска крестоносцев по пути в Палестину нанести удар Константинополю, чтобы окончательно ослабить торговлю Византии. В 1204 г. крестоносцы не выдержали искушение и силой взяли византийскую столицу. Многие из них принимали участие в грабеже  реликвий, ценностей церковного искусства и т. д. Сгорели очень древние христианские книги и рукописи. Единству между христианами Востока и Запада был нанесен непоправимый материальный и моральный урон. Если до 1054 года поводом несогласия были некоторые пункты вероучения и церковной практики, то после 1204 года основной причиной раздора стала демонстрация открытой силы против христианского Востока. Крестоносцы во время своего 4-го похода так и не дошли до Палестины; но они примерно на 60 лет остались на Балканском полуострове, учредив «латинское государство». Более того: наряду с уже действующими православными епархиями Константинопольского патриархата они учредили свои, от Рима зависимые. Латинские порядки Запада продолжались вплоть до их вытеснения византийцами.

После одного столетия Константинополь в унизительных условиях был вынужден начать переговоры с Западом. Со стороны турок нависала угроза христианскому миру не только Востока, но и Запада. Однако договор т. н. унии между католиками и византийской Церковью, подписанный во время Флорентийского Собора (1439 г.), из-за волнений православного народа, закончился неудачей. Вследствие этого Запад не очень-то и желал помочь православию бороться против экспансии мусульманства. В 1453 г. Константинополь был взят турками. В последствии роль Москвы как некоего «центра» всего православия и «третьего Рима» постепенно начала расти.

 

В контексте предыдущих событий драмы христианского единства и можно более объективно говорить об историческом месте Реформации. В XVI веке от католичества на Западе отделяется немалая часть поместных церквей северной Германии, скандинавских стран (Швеция, Дания, Норвегия, Финляндия, Исландия), а также Ливония (большая часть современной Латвии и Эстония). Эти поместные церкви католики стали называть просто «лютеранскими», а верующих  –  «лютеранами».

В Швейцарии, Шотландии, Голландии, некоторое время даже в Литве и Польше, отмечалось большое влияние учения Жана Кальвина, последователей которого называли «реформатами» или «кальвинистами». Вообще, Реформация как своего рода духовно-политическое движение (включая религиозные войны между своими сторонниками и католическими кругами) продолжалась до окончания Тридцатилетней войны с заключением Вестфальского мира в 1648 году.

Необходимо добавить, что некоторые идеи Реформации, хотя и в не вполне открытом виде, на Западе были известны и до Лютера. Среди распространителей этих идей Пъер Вальдо (в 1176 г. он создал т. н. общину «совершенных»), францисканский монах и философ Уилъям Оккам (ум. 1349), теолог Джон Уиклиф (ум. 1384 г.), чешский реформатор Ян Гус (ум. 1515 г. на костре) и другие. Джон Уиклиф и Ян Гус, по мнению исследователей, повлияли и на взгляды Лютера.

Во-вторых, при объективном рассмотрении реформаторского движения важным остается наличие духовного обновления уже в первые века христианства – вплоть до разделения Церкви на восточную и западную. Еще задолго до Реформации подобные стремления никогда полностью не прекращались и на Западе. Многие протестантские авторы до сих пор склонны умалчивать связь некоторых преобразований и реформ, как в католичестве, так и в православии до XVI столетия. Часто создается впечатление о том, что стремления к духовности и восстановлению Церкви начинаются лишь с Реформацией Лютера. Такая точка зрения не соответствует исторической действительности. Многие реформы тесным образом были связаны уже с монашескими орденами в лоне католичества, напр. с францисканцами. Вообще, монашество, как на Востоке, так и на Западе, после времен императора Константина стало некой реакцией против тесного слияния Церкви со светским миром и государством.

Ясно, что монашеское движение и протестантская Реформация во многом отличаются. Но полностью изолировать оба движения в пределах христианства и его духовного идеала нельзя.

2.  Мотивы Реформации

Было бы наивно предполагать, что феномен Реформации связан просто с появлением «новых названий в христианстве» наряду с православием и католичеством. Из своей практики могу поделиться первым наблюдением. Оно касается таких слов, как «лютеранство»,  «протестант», «протестантизм». Вообще, у нас в народном сознании, понятия «протестантизм» и «лютеранство» часто употребляются как синонимы. Но такое употребление не соответствует действительности.

Необходимо учесть то обстоятельство, что после 1517 года довольно скоро появляются и другие течения протестантства: анабаптизм, кальвинизм, англиканство … Тем не менее, можно утверждать: лютеранство считается первоначальной исторической формой протестантизма. Ему позже присоединяются, точнее говоря, его дополняют другие движения. Такое наблюдение окажется верным, если учесть и чисто хронологический ход событий: Ульрих Цвигли, Жан Кальвин, Джон Нокс и др. реформаторы выступают немного позже начала событий в Германии. Точнее, они как эпигоны «входят» в общий поток Реформации, начатой Лютером в 1517 году с обнародования 95 тезисов. Важно и другое: сам Лютер никогда не желал, чтобы любая церковь называлась его именем и стала «лютеранской».[23] Безусловно, ссылаясь на 1 Кор 1:12-13, этого не желали и другие реформаторы.

Далее в той же последовательности отметим: швейцарская Реформация как второе течение протестантизма начинается позже событий в Германии. Так, 29 января 1523 года в Цюрихе происходит публичный диспут, основанием для которого были 67 тезисов Цвингли о Священном Писании как высшем авторитете в религиозных вопросах, о Христе как о единственном посреднике между Богом и людьми, о вере как о средстве спасения, о Церкви как союзе всех верующих. Цюрихский городской совет принимает это учение и, обойдя католические власти, самостоятельно распоряжается своими церковными делами.

Таким образом, похожие мероприятия в г. Виттенберге Лютером и его соратниками осуществляются раньше событий в Швейцарии, Англии и  других стран Запада – с 31 октября 1517 года. Открытые богословские диспуты с представителями католичества в Германии начинаются в следующем году, т. е. примерно 5 лет раньше событий в Цюрихе. При этом тезисы Лютера уже к концу 1517 года были опубликованы и в швейцарском городе Базеле. Безусловно, они в определенной мере  повлияли и на взгляды швейцарского реформатора Цвингли в Цюрихе. Достоверно известно, что Цвингли до своего первого открытого выступления (в январе 1523 г.) был знаком не только с тезисами, но и с содержанием трех больших реформаторских посланий Лютера от 1520 г.

 

Что касается понятия «протестантизм», то оно возникло в дальнейшем развитии Реформации, начатой Лютером. В 1529 году в г. Шпейере одна часть князей и представителей имперских городов, симпатизирующих Реформации, показали императору Карлу V-му своего рода «акт неповиновения» в вопросах совести и веры. С тех пор последователей Реформации и начали называть «протестантами». В последствии такое название распространилось на всех оставивших католичество христиан вплоть до сегодняшнего дня. Слова «протестант», «протестантизм», «протестантство» и до сих пор сохраняют определенную негативную нагрузку.

Этимология понятия происходит от латинского слова protestatio – торжественное «заявление», «провозглашение», «свидетельствование». Таким образом, любое чисто негативное понимание протестантизма не соответствует характеру этого явления – свидетельства о личной вере каждого. Среди католиков и православных не редко встречающиеся негативное представление о протестантизме как о «все отрицающем принципе» в данном случае не имеет более глубокой связи с первоначальными намерениями движения.

 

Таким образом, если снова вернуться к хронологии событий, отчетной точкой Реформации принято считать 31-го октября 1517 г.. Именно в тот день начали распространяться 95 тезисов Лютера, направленных против практики тогдашней Церкви продажи индульгенций.[24] Лютер нежелал никакого раскола. Еще до открытого диспута об индульгенциях он направил письмо лично архиепископу Альбрехту в г. Майнце, как главному представителю церковной власти в Германии. В письме Лютер обратил внимание на противоречивый характер индульгенций вообще. К тому же, часть историков склонны считать прикрепление тезисов Лютером к дверям замкового собора г. Виттенберга для рассмотрения их всем народом, а не учеными богословами, некой «легендой». Во-первых, «весь народ» как таковой не сумел бы прочесть текст тезисов, написанный на латыни. Во-вторых, такая публикация, просто обойдя церковные власти, стала бы прямой провокацией для неграмотного средневекового люда. Таким образом, Лютер честно желал обратить внимание церковных властей на злоупотребление индульгенциями как таковое.[25] Более того, и это вполне достоверно: перед прикреплением тезисов у дверей собора и первым выступлением монах Лютер прошел глубокий кризис своей совести. Идейным импульсом Реформации послужили не чисто личные пожелания Лютера «просто внести раскол», а само стремление вынести вопрос на открытое обсуждение и убедить церковные власти отменить практику индульгенций.[26]

Верно, позже в Аугсбургском Вероисповедании от 1530 года речь идет уже не только об индульгенциях, но и о других т. н. «злоупотреблениях», о церковных обычаях и предписаниях, которые, согласно Лютеру и его соратникам, служат лишь поддержанию внешнего порядка в Церкви. Более того, некоторые церковные предписания могут противоречить и свободе совести христианина. В 16-ом артикуле Аугсбургского Вероисповедания (АВ) говорится: «истинное совершенство – это праведная богобоязнь и благочестивая вера в Бога. Ибо Евангелие наставляет не на внешнее, предходящее, а на внутреннее бытие и праведность сердечную».

Разногласия с католиками выявляются уже в первой части АВ, особенно по вопросу «оправдания одной верой»[27] и «о почитании святых».[28] К «злоупотреблениям», прямо указанным во второй части АВ, перечисляются: а) отказ причащения мирян в двух видах; б) запрет брака у священнослужителей; в) формальное понимание Мессы как «обряда», просто повторяющего жертву Христа без сознательного пробуждения веры; г) строго предписанные посты; д) обеты для монахов, а также – ж) полномочия епископов вмешиваться в светские, политические дела. Интересно отметить, что в АВ намеренно не затрагивается вопрос об институте папства.[29] Вообще, создается впечатление, что Лютер и его окружение перед рейхстагом и Карлом V-ым как бы подтверждают следующее: «мы в основных вопросах веры – это видно в первой части АВ – согласны с учением католической Церкви; однако мы не согласны с некоторыми церковными “обычаями” и “предписаниями”, возникшими уже после времен апостолов в течение целых 15 веков христианства, имеющими не божественное, а человеческое происхождение».

После такого краткого обзора проблематики полезно коснуться не простого вопроса о самой мотивации Реформации, о возможных ее причинах. Можно ли считать основной ее идеей, точнее, обоснованием ее появления, просто отрицание некоторых «злоупотреблений» в Церкви? Тем более, само понимание этих «злоупотреблений» спустя пять веков, чаще всего, изменилось. Да и католическая Церковь (как и общество) сегодня во многом не та, которая была во времена Лютера. Она стала более открытой к другим христианам. Более того, она приняла и от протестантизма много поучительного и полезного.

До сих пор бытует мнение о том, что Реформация будто занималась лишь «упразднением» таинств и обрядов, ликвидацией общего  церковного порядка. Она, мол, оставила в храме, так сказать, «пустое место» людским размышлениям и взглядам. Именно она породила произвол и плюрализм самого разного толка. Не секрет, что вся церковная жизнь средневековья, особенно для простого люда, заключалась в веками разработанном коллективном (церковном) символизме, способном объединять не только Запад (католичество), но и Русь (православие).[30] В чем же заключается основная характеристика, идейная «новизна» Реформации? Какими порывами она заметна? Преобладает в реформаторском движении созидание или разрушение, крайний релятивизм?

Спекуляций по этому вопросу и сегодня не мало.

Одни основную причину реформаторского движения видят в желании местных правителей Германии тех времен, укрывавших Лютера от инквизиции, просто отделиться от Рима. Такое желание могло возникнуть также из-за налогов в пользу римской курии, из-за возможности присвоить (национализировать) церковные земли и другое имущество в свою пользу, в пользу немецкой нации. Таким образом, первое разъяснение возникновения Реформации связано с политическими, национально-экономическими интересами местных князей, желающими отделиться от Рима. Реформация, мол, была неким «продуктом» княжеской политики и роста национального сознания. К этому разъяснению некоторые добавляют и прямую помощь т. н. «набожных князей» для проведения Реформации: благодаря ним протестантизм и мог окончательно победить…

Глядя на чисто внешнюю сторону событий, это может показаться верным. Но лишь частично. Не все князья были богословами и благоверными людьми. Более того, благоверные люди всех сословий были и до Реформации. Они были в католических кругах, включая и монашество. Во-вторых, благоверные личности и после Реформации оставались у протестантов и католиков, как правило, в меньшинстве.

Еще другие корни Реформации видят в желании человека позднего средневековья освободиться от всех моральных предписаний Церкви. Это, мол, касается и самого Лютера, который для нравственного ослабления себе и народу нашел повод именно в Реформации. Он, таким образом, объявил почти все моральные христианские нормы «относительными». До сих пор не утихает и более наивное мнение о том, что Лютер начал свой «бунт» против духовных властей из-за чисто личных побуждений, скажем прямо: чтобы иметь возможность стать семейным человеком и жениться. Но он сделал это лишь в 1525 г., спустя 8 лет после публикации своих тезисов и других трудов, включая перевод Нового Завета. Тогда движение уже охватило половину всей Германии!

Еще одно объяснение: часть историков возникновение Реформации связывают с возможностью открыто критиковать общий нравственный упадок тогдашнего духовенства. Согласно такому мнению, реформаторы основной своей задачей считали не что иное, как критику образа жизни руководителей старой Церкви.

Верно, острая критика видна в посланиях Лютера от 1520 года, особенно в его обращениях «К дворянству немецкой нации» и «О вавилонском пленении церкви». Такой критике могло послужить и воспоминания своего детства Лютером, строгое его воспитание, а также – самые разные впечатления монастырской жизни, нередко связанной с формализмом и самобичеванием. Подобно и Цвингли, получивший образование под влиянием гуманизма, при проведении своих реформ в Цюрихе, мог  использовать метод критики, свойственный гуманизму.

Еще один пример в пользу этой версии: впечатления, связанные с церковно-финансовой службой отца Кальвина, секретаря местного епископства, позже вполне могли отразиться и на взгляды сына. Как известно, отец Кальвина был даже освобожден от своей должности, возможно, из-за финансовых скандалов, бросающих тень на авторитет духовенства. Похожий рок постиг и брата Кальвина; он умер, будучи даже отлученным от Церкви. Таким образом, негативные впечатления детства и молодости, связанные с поведением церковных чиновников, позже могли бы отражались и на поведение других. Это и могло произойти в судьбах Лютера, Цвингли, Кальвина и т. д. …

Однако подобные явления – итог общей человеческой слабости. Они, если и не в размахах средневековья, происходят и сегодня. Как правило, люди, получивши сугубо негативные впечатления в одной христианской среде, вдруг переходят в новую «церковь» или «конфессию». Но после определенного времени эти люди видят, что и в новой среде пороков достаточно… Свести весь смысл Реформации просто на фактор «негативного» и «критического» нельзя. Негативное и после Реформации, точнее, и в повседневной жизни церквей протестантского толка, полностью не исчезло. Более того, негативное до сих пор в той или другой степени присутствует в любом христианском обществе, как православного, так и католического или протестантского толка – подобно плевелам среди пшеницы (Мф 13:24-30).

Безусловно, выше указанные нами факторы находятся в тесном переплетении с ходом Реформации, как в Германии, так и в других европейских странах. Нельзя в той же связи обойти и самый скандальный случай у Генриха VIII-го в Англии. Тяжба с Римом из-за незаконного брака, непосредственно этому браку следующие Генрихом принятые мероприятия Реформации, включая казнь канцлера Томаса Мора, были тесно связаны с чисто личной жизнью монарха,[31] объявившего самого себя «верховной главой на земле церкви Англии» (supreme head in earth of the Church of England). Но даже в этом случае нельзя основную идею Реформации отнести к исключительно негативной стороне человеческого бытия. Этого нельзя делать подобно тому, как если бы русское православие мы сегодня связывали исключительно с такой фигурой, как Иван Грозный, а суть западного католичества видели лишь в средневековой инквизиции! Вообще, любое явление человеческого бытия и сегодня переплетается не только с понятиями, но и с практикой добра и зла. Основные идеи Реформации и тогда не смогли бы продержаться только на выше указанных интересах, мотивах и порывах, включая т. н. «человеческий фактор», характер той или другой личности. В истории любое духовное движение, исходящее из чисто негативных побуждений, долго не держится: как только основные непорядки устраняются, в небытие уходит и «новое движение».[32]

Серьезные историки, философы и богословы видят ответ заданного нами вопроса в другом. Верно, они не отрицают доли того или иного момента, только что указанного нами выше. Однако эти моменты могут означать для нас лишь «внешность» и ни в коем случае сущность протестантизма в целом. Попытаемся сформулировать основные мотивы или намерения Реформации как особого движения в четырех, на мой взгляд, основных моментах.

Первый. Средневековое христианство на Западе (т. е. католичество) просто не могло удовлетворить духовные вопросы растущего сознания человека так, как на они пыталась дать ответ Реформация. Иначе говоря: мир к концу средневековья оказался затронутым теми вопросами веры, о которых идет речь именно в протестантизме. Ответы  католичества на эти вопросы обществу тогда – 500 лет тому назад – оказались не достаточными или сугубо формальными.

Второй момент. В том же ключе мы можем отметить и заслуги Лютера как первого реформатора. А именно: на место несознательного, общенародного, склонного к обрядовому, безличному, даже «механическому» восприятию христианства Лютер, ссылаясь на апостола Павла, провозгласил саму веру человека перед Богом как особую духовную ценность. Он, таким образом, ярко выразил состояние человека в поисках своего, лично осознанного Бога. При этом Лютер, как и реформаторы, особое внимание уделил не общему церковному символизму, а вере отдельного христианина. В таком ключе, как мне кажется, можно увидеть основную «идейную точку» всей Реформации, включая ее конкретные исторические формы и вариации в Швейцарии, Англии, в скандинавских странах, в Прибалтике и т. д.

Третий момент вытекает из предыдущего: не только обряды, но и юридические, иерархические установления Церкви, относящиеся к «внешней» форме веры, у Реформации как бы оставались на заднем плане.[33] Поскольку вера должна была стать неким прямым общением человека с самой личностью Бога через Христа, посредничество Церкви считалось иногда относительным. Во всяком случае, это ярко выражается у Лютера.

Наконец, четвертый момент. Реформация, – прямо или косвенно, – ставила вопрос и о самой личности человека, а тем самым – и вопрос о свободе его совести. Именно здесь выражалась суть протестантизма – как непосредственно свободного свидетельства о вере каждой личности. Безусловно, такое свидетельство имело определенную связь и с другими идейными течениями XV–XVI веков на Западе, в том числе с гуманизмом,[34] свойственным эпохи Возрождения.

Акцент Лютера на Библию как на единственный источник вероучения, а также упрощение, редукция обрядов и порядков церковного предания оставались, связаны с пониманием веры отдельной личности перед Богом. Каждый при этом в той или другой степени имел право толковать свои отношения с Господом при помощи Писания.

Из-за объективности нельзя обойти и следующий факт: верно, что такое «свободное толкование», как показывают дальнейшие события, в самой Реформации выражалось ни чем иным, как появлением новых, иногда друг другу противоположных течений.[35]

3.  О б щ и е   христианские основы и  некоторые  « а к ц е н т ы »  Реформации

В качестве единственного источника для учения и жизни церкви  Реформации принимают Священное Писание Ветхого и Нового Завета. Кроме того, как и в католичестве, признается авторитет символов веры Апостольского и Никео-Константинопольского (с filioque).[36] Таким образом, Писание, наряду с Символом Веры, и сегодня остается общим основанием не только православия и католичества, но и протестантизма.

Вторая часть источников отражают некоторые особенности того или другого протестантского направления. Эти источники, будучи  вероисповедными текстами, носят некий относительный характер по сравнению с Писанием. Лютеране, например, и сегодня ссылаются на т. н. «символические книги»: на Аугсбургское Вероисповедание и его Апологию, разработанные систематиком-богословом Филиппом Меланхтоном, а также на Большой и Малый катехизис Лютера и другие положения. Все они в окончательном виде были включены в т. н. «Книгу Согласия» (Liber Concordiae) от 1579/80 г. Необходимо отметить, что эти положения должны использоваться по мере того, как они интерпретируют само Слово Господне, т. е. до какой степени они отражают основные истины Священного Писания.

Естественно, «символические книги» XVI века, включая и подобные тексты других течений Реформации – кальвинизма, англиканства и т. п., свидетельствуют не о «новой вере» или о «новой церкви», как это иногда толкуют некоторые православные и католические богословы. Речь, прежде всего, как мы уже отметили выше, идет не просто о «вере», но о сознательной вере человека как личности. При этом и Аугсбургское Вероисповедание (АВ) готово считать всех христиан членами одной, святой, соборной и апостольской Церкви (артикул 7-ой).

До сих пор оставаясь первым[37] систематическим документом Реформации, АВ как бы придает новые «акценты» содержанию самой веры. Но оно в то же время раскрывает и сущность христианства в целом. Оно, хотя и в разной степени, все-таки находится в предыдущем церковном предании.  Поэтому АВ не забывает и вселенского, соборного, т. е. кафолического характера христианства как такового.[38] Говоря образным языком: если совместить все труды отцов Церкви в одну огромную «книгу», написанную веками, то основная задача АВ состоит как бы в становлении важных «акцентов» в этой одной большой книге мыслителей всего христианства. Безусловно, то же самое необходимо отнести и на другие вероисповедные тексты реформаторского толка.[39]

Вместе с тем, что не менее важно, АВ никак не принуждает верующего признавать то, что прямо не содержится в Священном Писании. Писание, в свою очередь, и сегодня остается общим  источником христианской веры для всех конфессий.[40] Верно, различие между православием и католичеством, с одной стороны, и протестантизмом, с другой, заключаются в понимании церковной традиции (церковного предания). Если первые Писание рассматривают как часть общей христианской традиции, то протестанты, в свою очередь, любые церковные традиции склонны подчинять главному содержанию Писания. До сих пор христианин протестантского толка как бы «сверяет» необходимость каждой традиции, ее место в Церкви и то, как любая традиция сочетается с главным содержанием веры – со Христом.

Из выше указанного возникают и другие важные выводы. Например, при разногласии с практикой жизни или со своей совестью христианин может найти ответ на свои духовные вопросы, прежде всего, в Библии. Это возможно не по тому, что Писание содержало бы «точные» и «буквальные» ответы на все нас волнующие вопросы. (В этой связи  лютеранство и другие протестантские течения признают необходимость предания, т. е. толкования Писания как некую «традицию»). Однако, истинное и вечное содержание Писания  –  это то, как оно каждое время проявляет людям истинного посредника между Богом и людьми – Иисуса Христа. Ибо Он и есть главное содержание веры. Согласно первому выводу Реформации, Христос Сам является основным «каноном» как Писания, так и любого предания, традиции, включая и саму практику жизни верующих.[41] Вера во Христа, в свою очередь, для Лютера и других отцов Реформации всегда остается fides specialis.[42]

 

В тесной связи с верой как особого постулата можно определить и место обрядов. По мнению реформаторов таинства без личной веры не имеют своего глубокого смысла. Дело не в том, что в церквях Реформации, как это часто подчеркивается непротестантскими теологами, мол, нет и самой Благодати – именно «из-за отсутствия Таинств».[43]

Отметим, что Таинства как священные действия сохранились и в церквях Реформации. Они практикуются не зависимо от того, сколько их и как их называют.[44] Однако, по убеждению протестантов, в понимании Таинств важнее остается сама вера. Такое убеждение основывается на истине о том, что вся жизнь человека является тайной (или «таинством») перед Богом и с Богом. Наша жизнь, естественно, не может ограничиваться только совершением моментальных обрядов в пределах храма.[45] – Вера, надежда, любовь между Богом и людьми должны проявиться в практической жизни христианина.

 

Особое значение в учении Реформации придается категориям Закона и Евангелия. Десять заповедей сохраняются как этическая основа христианства. Тем не менее, Лютер, например, и здесь делает некоторые «акценты». Он считает, что смертному и ограниченному человеку не всегда возможно соблюдать все заповеди до конца. Человек при буквальном старании выполнять все может легко впасть в отчаяние, зайти в тупик со своей совестью. По мнению Лютера, только через Иисуса Христа как Богочеловека, исполняющего перед Своим Отцом все заповеди, верующему и дается Евангелие – Благая Весть об освобождении совести. Закон выражает требование к человеку, а Евангелие – провозглашает слово прощения и дает новое живое общение с Богом. Как видно, наряду с сознательной верой здесь проявляется и другая существенная черта Реформации: Евангелие как Благая Весть освобождает человека, утешает его совесть от примитивного страха перед Богом, требующим исполнения Закона. Очевидно, что такой подход Лютера заключал в себе что-то новое и необычное в условиях средневекового мышления, о чем будет сказано далее.

В контексте мысли видно, что только сознательная вера человека в безусловное прощение грехов ради Христа (gratis, propter Christum) способна полюбить Бога не как «строгого судью», а как Отца Небесного. Любое «формальное» исполнение обрядов, как и приписанных, «обязательных» дел, в конечном итоге, не освобождает человека от примитивного страха. Необходимо признать, что учение Лютера «о Законе и Евангелии» и в нашей современности надо понимать по диалектическому – подобно соотношению между внутренней верой и внешними делами человека. Именно через утешение Евангелием, по убеждению Лютера, достигается не обрядовая, а сознательная вера. Человек, – мы отмечаем еще одну характерную черту Реформации – как бы «освобождается» от любого примитивного комплекса страха.[46] Он лишь в этом случае способен не только сознательно верить, но и творить непринужденное добро. Таким образом, любые «добрые дела» совершаются не из-за страха, а из-за благодарной любви к Богу. Такая основная мысль, подобно красной нити, прослеживается в трактате Лютера «О свободе христианина».

 

В выше приведенных пунктах о Реформации в той или иной мере повторяется, хотя и во многих вариациях, учение апостола Павла. Чтобы лучше понимать идеи Лютера, Цвингли, Кальвина и др., необходимо подробно ознакомиться не только с историческим положением Церкви XVI века, но и с учением апостола. Если Лютер основной акцент у апостола видел в «оправдании верой», то для Цвингли и Кальвина оправдание не считалась некой «самоцелью». Вообще, швейцарская Реформация основной целью считала освящение самого человека для того, чтобы он, оправданный через Христа, не просто «утешался» своим оправданием, а служил неким орудием во славу Божию. Это относилось к частной и семейной жизни, к обществу и Церкви, к работе и т. д. Иными словами: кальвинизм, по сравнению с лютеранством, более выделял не «утешение совести» Евангелием, а активность верующего для исполнения Закона Божьего на земле. Если выразиться более категорично: Цвингли, Кальвин и др. швейцарские реформаторы в Евангелии видели некий «императив» для осуществления заповедей в практической жизни христианина, включая общество и государство. В этом отношении швейцарская Реформация существенно дополняла понимание апостола Павла у Лютера.

Не менее важным остается показать и понимание «акцентов» Реформации о Церкви, ее «границах» в условиях сложного мира, отношениях со светскими властями, и пр.

 

Вопрос о понимании Церкви и ее единства, как и вопрос о роли Реформации в «расколе» христианства, не однозначен. Многие до сих пор, с позиций католичества или православия, рассматривают Реформацию именно как раскол западной, а то и всей Церкви. Что же можно сказать по этому поводу?

Во-первых, необходимо иметь в виду нами уже затронутый аспект о внешней обрядности Церкви и ее подчинении сознательной вере человека – как особому постулату Реформации. Верно, осознание самого себя, ни будь, не является чем-то новым и до Реформации. Оно свойственно, как средневековой мистике, так и гуманизму. Внутренний мир выражается и в монашестве. Однако в Реформации он в какой-то степени получает особый статус «независимости» от любой внешней церковной структуры.

Во-вторых, Реформация самым тесным образом связана с Писанием как основным источником познания Бога. Более того, Лютер считал, что и сама Церковь как «сообщество верующих» постоянно снова рождается и восстанавливается от Духа Святого посредством Слова Божьего (“ecclesiа nata ex verbo”). Следовательно, таинства, обряды, иерархия, а также вся символика Церкви сосредоточены вокруг Евангелия. Оно утешает и укрепляет веру человека. При этом Реформация отличала а) «Церковь в широком понимании», к которой, кроме многообразия внешних форм христианства, относятся люди, причем не редко разные и в моральном отношении и б) «Церковь в узком понимании». К последней, согласно мнению реформаторов, принадлежат только те, которые истинно  верят и творят добро. Такая точка зрения и до сих пор остается известной как «протестантская» или «моральная» модель веры. Из такого понимания вещей, в итоге, вытекает и понятие Церкви. Иными словами: церковь как бы «подчинена» пониманию веры, а не оборот.

Для кальвинизма, кроме Слова и Таинств, существенную роль играет само устройство общины: пасторы, учителя, пресвитеры и диаконы. Кальвин, подобно Лютеру, видит различие между «видимой» и «невидимой» Церковью; последняя представляет собой «сообщество избранных» (“congregatio electorum”). К тому же Кальвин, по сравнению с лютеранством, особое внимание обращает на дисциплину в Церкви. Такой дисциплине должны содействовать и светские власти.[47]

 

Необходимо отметить, что вопрос «об истинной Церкви» стоял уже много веков тому назад. Он рассматривался, например, у Августина, одного из виднейших отцов Западной Церкви (354–430). В частности, он понимал Церковь как «смешанное тело» (“corpus permixtum”) общества, состоящее из «добрых» и «злых».

Реформация ставила вопрос об истинности самой Церкви как таковой – не столько как видимой «организации» или «структуры» на земле, сколько как духовного сообщества людей веры. Поскольку вера,  именно свободная и сознательная вера, исходит из «внутреннего человека» непосредственно при общении с Богом, а в церковных церемониях могут участвовать и не обращенные просто из-за «традиции» или «моды»[48], объективными критериями Церкви и ее единства Реформация оставила проповедь Евангелия и Таинства. Любые другие признаки Церкви, включая и священство, подчинены Евангелию и рассматриваются только в связи и в контексте этих двух.[49] В конце концов: лютеранство даже склонно было заявить о том, что вера есть «личный вопрос» каждого! (истинную веру знает только Бог).

Из этого также следовало, что любая унификация, юридическая «регламентация» церковной жизни[50] должна была подчиняться исключительно Евангелию и зримым его знамениям – Таинствам. Ибо «через эти средства Бог дарует Духа Святого, Который пробуждает веру у слушающих Евангелие, где и когда Он возжелает».[51]

В той же самой связи в 7-ом артикуле АВ «О Церкви и ее единстве» говорится: «также мы учим, что во все времена есть и будет единая, святая, христианская Церковь. Она есть собрание всех верных, где не искаженно проповедуется Евангелие, а святые Таинства преподаются согласно Евангелию. Ибо для истинного единства христианской Церкви достаточно, если Евангелие проповедуется единодушно, с правильным пониманием, а Таинства совершаются согласно Слову Божию. Посему для истинного единства христианской Церкви нет нужды в соблюдении повсюду одинаковых, установленных людьми церковных порядков – по слову Апостола Павла к Ефесянам: «Одно тело и один Дух, как вы и призваны к одной надежде вашего звания;  один Господь,  одна вера, одно крещение» (к Еф 4:4)».

 

Таким образом, 7-ой артикул АВ подтверждает определенную свободу верующих в вопросах внешнего церковного предания (традиции), а также свободу в особенностях исторической и культурной формы христианства – как в отдельно взятой стране, так и по всему миру. Аугсбургское Вероисповедание старается ответить на вопрос, что является для Церкви существенным и что второстепенным. Отметим также, что вся 2-я часть АВ «способствует определению тех рамок, в которых возможно и плодотворно многообразие церковных мнений и форм […] АВ выявляет относительность любых, установленных людьми, церковных порядков, подчеркивает свободу при их введении, коль скоро они осуществляются в духе Евангелия, а не взамен его».[52]

То же самое можно сказать и о многих других моментах. Если они, как вещи второстепенного порядка, затемняют и отодвигают Евангелие на второй план или они загружают совесть, то верующие в праве не подчиняться. Это иногда, к сожалению, может касаться и сугубо  принципиальных вопросов всего христианского понимания в целом.[53] В таких и подобных случаях, согласно 7-му артикулу АВ, духовное, незримое единство Церкви, – гарантированное через Евангелие и Таинства, – сохраняется не только между протестантами, но и между всеми христианами, представителями разных конфессий и течений, собравшихся вокруг тех же Евангелия и Таинств в любой точке земли. Из 7-го артикула АВ вытекает и истина о том, что не только любая церковь какой то ни было страны, но и отдельная община – благодаря Евангелию и Таинствам – является Церковью в прямом смысле этого слова; она остается частью всего целого (pars pro toto) как Церкви Христовой.[54] Ибо Церковь, по убеждению Реформации, делает Церковью не строго объединенная культура, внешняя структура, но Евангелие и Таинства.

Говоря о понимании единства, необходимо также подчеркнуть, что АВ, прямо или косвенно, признает и другие христианские церкви (другие конфессии) частью всей Церкви на земле. Ибо и у других христиан имеются Евангелие и Таинства. Однако АВ не спрашивает, признают ли лютеран другие христиане также как «церковь». АВ оставляет этот вопрос совести каждого, а в первую очередь – Христу, Который  О д и н  умер и воскрес не за одну элитарную «конфессию», обрядовую «форму», «организацию» или «структуру», но за  в с е х  чад Божиих.[55]

 

Можно по-разному отнестись к таким смелым выводам о единстве Церкви и ее устройстве. Однако в этих определениях внимательный человек увидит и нечто другое. Это «нечто другое» намечает радикально новое понимание Церкви не как некоего «закрытого» или «элитарного» общества, а подчиненного воле Божией и Его Духу, постоянно действующего «где и когда Он возжелает» (Ин 3:8).

Вместе с тем и сегодня не отрицается факт, что для полного, зримого единства человечество не может дойти и по чисто историческим, социальным, культурным и политическим причинам. Не менее важно отметить и то обстоятельство, что все сотворенное и сущее на земле подчинено разным и конкретным историческим формам. Здесь всегда необходимо отличать, так сказать, само онтологическое разнообразие бытия от его конкретного исторического существования в условиях сложного материального мира как такового. Нужно признать, что конкретное бытие христианства, к сожалению, сегодня не редко связано также и с отчуждением между Западом и Востоком, между т. н. «богатыми» и «бедными» церковными структурами. Это касается не только протестантизма, но и всего христианства. Не менее важна и сама истина о том, что Церковь и ее единство до сих пор для нас христиан остаются также предметом веры. В Символе Веры, вместе с православными и католиками, протестанты говорят: «В е р у ю … во  е д и н у ю,  Святую, Христианскую[56] и Апостольскую Церковь».

 

К важным вопросам Реформации относится не только понимание Церкви, но и понимание ее отношений с обществом и государством. Учение должно отражаться как в среде самых последователей, так и в их отношении с другими институтами общества. Известно, что немецкая Реформация стремилась упорядочить соотношение роли духовных и светских властей, а также – различать их друг от друга. Однако частичное отделение обоих «властей», например, в Германии, произошло лишь в 1918 году после свержения кайзера.[57]

Саму попытку Лютера деления сфер духовной и светской в XVI веке без преувеличения можно считать революционной. Ссылаясь на авторитет Писания, немецкая Реформация потребовала, «чтобы и та, и другая власть почиталась на земле как высшие дары Божии». Она, в какой то мере отграничивая Церковь от сугубо «мирских дел», снова повторяя слова Христа: «Царство Мое не от мира сего» (Иоанн 18:36).  По мнению немецких реформаторов Церковь, ее епископы и   священники,  могут говорить на совесть людей только посредством Слова Божия. Иными словами, Церковь на земле – что касается веры и души – не может заниматься принуждением и администрацией. Она может выступать «не мирской силой, но словом»  (“non vi, sed verbo”). В 28-ом артикуле АВ «О полномочиях епископов», в частности говорится: «… где епископы обладают светской властью и силой, они пользуются этим не как епископы, в силу Божественного права (jure divino), а по человеческому, императорскому праву». По этому проповедь Евангелия и другие церковные дела должны совершаться не человеческой властью, а исключительно Словом Божиим. Таким образом, историческая заслуга немецкой Реформации принадлежит в попытке различения духовной и светской сфер общества. Церковь в условиях этой земной жизни сохраняет лишь божественное право (jus divinum), в то время как государство должно заботиться об общем благе своих граждан, используя, при необходимости, также защиту и насилие – как чисто человеческое право (jus humanum).

В этой связи важно и следующее обстоятельство: на не обращенных или на не верующих людей – поскольку вопросы веры относятся к самой  совести человека – церковная власть (рotestas ecclesiastica) не может распространять своего влияния чисто духовными методами. Следовательно, вопросы веры принадлежат добровольному рассмотрению личности. Отметим, что и последний момент остается не менее  важным для правильного понимания Реформации и ее роли в развитии нашего современного, демократического общества. Так как большинство людей не имеет сознательной веры, но как граждане общаются при своей земной жизни и с верующими, то компетенция этих отношений, в основном, принадлежит государству как чисто светской власти (potestas civilis). В 16-ом артикуле АВ «О государственнойвласти и общественном порядке» также говорится: «всякая правящая власть в мире, государственное юридическое устройство и законы – от Бога и являются установленным добропорядком. […] отвергаются те, кто учит, что христианское совершенство заключается в оставлении дома и двора, жены и детей, в отречении от всего этого, а ведь истинное совершенство – это праведная богобоязнь и благочестивая вера в Бога. Ибо Евангелие наставляет не на внешнее, преходящее, а на внутреннее бытие и праведность сердечную».

Таким образом, Реформация, хотя и не всегда успешно, как бы делала первые шаги для нашего современного демократического общества. Правда, спор о том, в какой мере Реформация была причастна также и в процессе общей секуляризации, до сих пор окончательно не решен. Сам Лютер освящает вопрос о церковной и светской власти в своем сочинении «О светской власти. В какой мере ей следует повиноваться» (1522 г.).[58] В первой части этого произведения обосновывается необходимость духовного и светского «царств». Вторая часть труда посвящена вопросу о границах светской власти. Резко при этом осуждается вмешательство князей в религиозную сферу. Наконец, третья часть содержит некоторые рекомендации по этому вопросу.

Согласно Лютеру верующие могут не повиноваться светским властям лишь в случае, если их установления прямо противоречат Заповедям Божиим. Во всех других случаях верующие являются гражданами и должны исполнять свои права и обязанности согласно jus humanum (илиjus civile), например, заниматься ремеслом, производством, торговлей, заключать брак, участвовать на войне, если это необходимо для защиты отечества и прав своих граждан.

Из выше изложенного следует, что в учении Реформации особенностей по отношению прав и обязанностей верующих, включая отношение к семье и браку, к образованию и здоровью, не имеется. Что касается семьи и брака, Реформация пыталась восстановить порядки времен апостолов и первых веков Церкви. Как известно, она как бы снова «узаконила» брак по общему «природному» или «человеческому» праву у священников всех степеней.

 

По вопросу отношений церковных и светских властей, как мы уже отметили раньше, взгляды Лютера не всегда совпадают с позициями Цвингли и Кальвина. У последних мирские власти должны были не только служить общему порядку, но и подчиняться духовным интересам христианства. Такое подчинение светского духовному у швейцарской Реформации основано не просто на человеческой силе, а на Десяти Заповедях, призывающих служить верой и правдой во славу Божию. Любая власть для Кальвина – это Божий слуга. Она должна повиноваться церковным учителям по всем вопросам, относящихся к морали и религии. Это касается всего бытия, включая как частную, так и общественную сферу.[59] Таким образом, швейцарская Реформация отличается от немецкой в одном существенном аспекте: она не признает деления «духовного» и «светского» как таковых.

К этому аспекту можно было бы вернуться, если бы речь пошла о роли Реформации при возникновении современного секуляризированного общества.

4.  Сущность Реформации как протестантизма

(вводные замечания)

После краткого обзора некоторых важных пунктов вероучения, во второй части нашей статьи попытаемся определить сущность Реформации как особого движения в Европе XVI века.

Как было уже отмечено в 2-ом пункте, к прямым мотивам Реформации не возможно отнести такие упрощенные и исключительные определения, как «раскол» или просто «критику» устоев средневековой Церкви. Также и другие разъяснения, выражены нами лишь одним словом, таили бы в себе некий узкий и субъективный подход анализа. Говоря о Реформации, наверно, старая латинская поговорка подходит, как ни когда: omnis definitio periculosa est.[60] Более того, любые упрощенные характеристики, состоящие из одного или двух слов, не могли бы выразить сущности и всего христианства как религии! То же самое можно утверждать, говоря, например, о православии или о католицизме.

Ясно, – об этом мы могли убедиться в первой части по ходу анализа, – поводы и мотивы для Реформации были разными. Они включали как чисто духовные, так и политические, национальные, вполне возможно и корыстные интересы. К тому же, «романтическое, идеализированное представление о любом реформаторе, прибывающем в город проповедовать Евангелие и немедленно склоняющем жителей к принятию Реформации, – отмечает проф. Мак-Грат, – должно быть оставлено как нереалистичное».[61] Вообще, любой факт в истории получает свое истинное значение и свое место гораздо позже – из определенного расстояния, – подобно картине художника. Спустя 500 лет у нас выводы могут оказаться более объективными и убедительными, чем это делалось раньше. Некоторые взгляды, из-за которых тогда раскололось земное, видимое единство Церкви, сегодня могут оказаться нелогичными и нелепыми.

 

Достаточно хорошо сохранившиеся архивный материал о событиях Реформации свидетельствует: дело Евангелия вокруг Лютера и его эпигонов в те времена было вплетено в политическое положение римско-германской империи, включая как отношения папской курии с Карлом V, так и реальную опасность вторжения турок в Европу. Подобное положение дел между Евангелием и политикой наблюдается и в Швейцарии. Сам Цвингли оказывается во главе не только церковно-реформаторского движения, но и политического. По сравнению с Лютером, его «ожидающей» и «послушной» позицией по отношению к светским властям, Цвингли самым конкретным образом желает объединить усилия для Реформации. Он для этого тесно сближается как с советами швейцарских городов, так и с их войсками. Прямо скажем: он мечтает о победе Реформации даже во всей Европе. Факт его смерти на поле боя при полном вооружении (1531 г.) подтверждает не только радикальность швейцарского реформатора, но и глубокие разногласия с Лютером – вождем более умеренных преобразований.

Кальвин уже принадлежит ко второму поколению реформаторов. Во время проведения реформ в Женеве он прибегает к еще более изощренным методам. Огромная систематическая работа над «Наставлениями в христианской вере» и многими другими духовными вещами, включая обширную переписку, ему, все-таки, ни как не мешает быть прямым инициатором вытеснения старого про-базельски настроенного городского совета. Он ведет постоянную, жесткую борьбу со своими оппонентами,[62] а также учреждает некую «полицию нравов» в лице старейшин, запрещающую народу г. Женевы не только пиво, но и танцы. Все это совершается Кальвином «во славу Божию». Однако вряд ли такие методы распространения Реформации имеют связь с умеренным настроением лютеранства: в делах веры и совести действовать «лишь проповедью Слова Божьего».

Правда, и тут можно найти две оговорки. Первая связана с общим сознанием людей «темного Средневековья»: то, что современному человеку кажется страшным и нелепым, в XVI веке считается еще как бы вполне «нормальным». Вторая оговорка могла бы относиться и к немецкой Реформации: в тех землях Германии, где победило лютеранство, люди других убеждений – католики, меннониты, баптисты – не редко были вынуждены покинуть свои родные края и переселяться в чужие.[63]

Третья яркая личность, связана с проведением Реформации, о которой мы упомянули раньше. Это – король Англии Генрих VIII. Он, будучи монархом, действует еще более радикально, так сказать, в тесном переплетении своей личной жизни с общественной. Ясно одно, что подобных примеров из той далекой поры религиозных войн достаточно как на стороне протестантства, так и католичества. Эти примеры мы можем отнести к личным, политическим и социальным факторам. Они могут быть дополнены и чисто человеческими интересами, особенностями и слабостями. Однако они не могут выразить сути Реформации как таковой. Например: многое в поведении английского короля Генриха VIII похоже на поступки германского императора Генриха IV, когда он еще в ХI веке выступает против папства по вопросу инвеституры и самовольно поставляет епископов, обойдя римскую курию (см. выше).

 

Другой комплекс, вокруг которого мы могли бы определить сущность Реформации, мог быть связан с  а) «разрывом средневекового церковного символизма» (которого мы уже упомянули), а также  б) с упразднением т. н. «злоупотреблений» в Церкви. К «злоупотреблениям» АВ относит: отказ причащать мирян в двух видах, запрет брака, посты, монашество, почитание святых, икон и реликвий, полномочия епископов вмешиваться в чисто светские, политические дела. Такой перечень можно было продолжить и некоторыми другими пунктами. Однако вряд ли такая совокупность отрицания всех обычаев, традиций т. н. «злоупотреблений» могло бы выразить сущность протестантизма как нового духовного движения. У нас просто создалось бы впечатление о протестантстве как о просто все «отрицающем принципе». К тому же, многое, что во времена Лютера, Цвингли и Кальвина считалось «противоречивым» Евангелию, сегодня и самими протестантами в католичестве воспринимается по-другому.

Так, обычай причащения под одним видом хлеба возник еще в те времена древней Церкви, когда служители, чаще всего, тайком, в темницах причащали будущих мучеников и свидетелей. Такой вид Причастия был практичен и в Средние века, поскольку боялись выливания вина при неосторожном обращении мирян. Вообще, до Реформации бытовало мнение, что в истинной Плоти Спасителя и в таком случае присутствует и Кровь! Безбрачие, например, можно было прямо отнести к Мф 19:11-12, Мк 10:28-30, к образу жизни самого апостола Павла (1 Кор. 7:7.32-35). Посты – к Мф 4:2 (ср. Мк 9:29); монашество – к образу жизни Христа и Его учеников время от времени удалиться от мира и толпы для молитвы и духовного осмысления (Мк 1:35; Лк 4:42). Практику «почитания святых» можно отнести, например, к Рим. 12:10б, 1 Петр. 2:17, Евр. 13:7. Насчет «вмешательства» в светские дела епископов можно было найти обоснование в том, что духовное и на земле всегда остается выше и важнее светского. Оно по поручению Христа как бы имеет «власть» над земным (ср. Мф 28:18-20).[64] Даже для почитания икон (образов), свойственного в православии, можно было бы найти некоторое разъяснение в Кол 1:15 (ср. Евр 1:3), если учесть, что такое почитание, согласно определению 7-го Вселенского Собора от 787 г., не однозначно поклонению, подобающему лишь Богу и Святой Троице.[65] Для протестанта экстремальный случай с реликвиями и мощами, наверно, можно было бы хотя бы частично объяснить тем, что начала такой практики уходят к памяти самих мучеников первых веков, к ухаживанию за их могилами. Часто прямо над могилами мучеников христиане строили свои храмы и соборы. В итоге, все эти формы почитания особенно для простого, неграмотного народа веками служили  духовной «наглядностью» и «воспитанием». Они до Реформации как бы занимали место Библии и других книг.

 

Еще одну общую группу причин по вопросу о сути протестантства можно привести для нашего кругозора. Среди них те, которые могли бы выразить характерные черты Реформации: в) «персонализм», «субъективизм» и «релятивизм» – слова, связанные со структурой человеческой личности. Но они были свойственны человеку и до начала реформаторского движения, например в гуманизме. Верно, они в какой то мере более отражают состояние современного человека в т. н. «постмодернизме»; для характера Реформации они могут употребляться лишь частично.

В характеристику протестантизма можно было включить и г) деление земного и небесного (учение «о двух царствах Лютера»), или, наоборот, д) объединение церковного и государственного, подчиняя последнее первому (типично для Цвингли и Кальвина, но не для лютеранства).[66] Как известно, лютеранство, по сравнению с кальвинизмом, при своем теоретическом видении «двух царств», при делении всего на «дела духовные» и «дела земные», скоро и по вопросам церкви охотно подчинилось светским владыкам.

Не редко слышно мнение о том, что сущность Реформации выражается е) в правильной интерпретации апостола Павла. Но Лютер при толковании апостола акцент ставил на «оправдание», а швейцарские его коллеги – на «освящение» всей жизни христианина во славу Божию. При этом, Меланхтон и в рамках лютеранства, говоря об оправдании, всегда подчеркивал синергию (сотрудничество) человека с Божией Благодатью (ср. 1 Кор 15:10!).

 

Для объяснения сути Реформации мы можем найти и понятия,  обозначающие черты нашего современного общества: ё) «плюрализм мнений», «толерантность», а также такие для нас после краха советской идеологии уже привычные вещи, как ж) «свобода совести», «свобода вероисповедания».

Действительно о духовной свободе в 1520 г. как «о свободе христианина» после апостола Павла самым ярким образом писал именно Лютер. Нельзя отрицать, что этот его трактат входит в перечень самых знаменитых трудов человечества, с большим опозданием к середине ХХ века еще вдохновивший даже определения II Ватиканского Собора (ср. его постановление «О религиозной свободе»)!

Однако факты ущемления христианской свободы повторялись как в лютеранских, так и в протестантских странах. Они имели место еще долго после Реформации. В той же связи мы уже отметили переселение немцев в Россию из-за религиозно-конфессиональных убеждений. Вообще, последний импульс для образования предпосылок более прочной свободы совести и сознательной демократии в обществе дала не Реформация, а Просвещение XVII–XVIII века. Многое из того, что мы сегодня называем «демократией», даже Лютеру и Кальвину как людям своей эпохи показалось бы монстром.

Хорошо известно, что Лютер, будучи автором своего трактата «О свободе христианина», все-таки к мнению других реформаторов, включая Цвингли, Карлштадта и Мюнцера, оставался довольно враждебным. Распад возможного союза со швейцарской Реформацией лишний раз показывает его нетерпимость к мнению других реформаторов. Верно, Лютер дал некий первый импульс началу той демократии и тому плюрализму, которые мы имеем сегодня. Но нельзя забывать, что демократизация общества, если говорить о Реформации, началась не во дворах королей или князей, а лишь в Церкви. В связи с этим она лишь медленно, постепенно переходила и на другие сферы общества, включая свободные выборы и пр.

То же самое в общих чертах можно сказать о Цвингли и Кальвине: при их жизни еще велась жестокая борьба за существование новой формы ими преобразованной Церкви. При этом «не кальвинизм решил, что правительство должно искоренять все формы лжеучения и идолопоклонства, – отмечает проф. Кайпер – Это восходит к Константину Великому и было реакцией на ужасные гонения, которым его языческие предшественники на имперском троне подвергли “секту назореев”. С тех дней такую систему защищали римские теологи и применяли все христианские государи».[67] Таким образом, в случае со  швейцарской Реформацией можно узреть черты прямой теократии, даже насилия. Более того, настроения теократии могут легко переплетаться с настроением толпы, что типично для средневековья.

Наши исследования по вопросу сущности Реформации могут продолжаться. Если связывать ее, например, з) со свободным доступом к печатному слову как неким «явлением демократии» (тогда начиная с чтения Библии и кончая газетами, телевидением и интернетом сегодня).  Но и  такому признаку можно уделить не самое первое место: открытие печатного станка Гуттенбергом просто «совпало» с эпохой церковной перестройки. Правда, Реформация охотно пользовалась плодами общего технического прогресса. Доступ к печатной информации можно рассматривать как явление среди других; но его никак нельзя связывать с глубиной самой сути Реформации.

В итоге: и после Реформации в протестантских странах демократия была относительным явлением. Поощрялась монархия. Яркий пример тому мы видели в биографии Генриха VIII. Таким образом, монархия в ряде случаев даже переросла в абсолютную монархию. На месте римской католической курии она нередко руководила и всеми церковными вопросами (в Англии, Германии, скандинавских странах). Отголоски такой монархии по образцу западных протестантских стран отразились и в России. Так, во время Петра было упразднено патриаршество. С 1721 по 1917 имел место т. н. «синодальный период» в истории РПЦ с обер-прокурором (мирянином) во главе.

В завершение этой главы к возможным факторам сущности Реформации можно было бы отнести и другие.

Безусловно, многие связывают Реформацию  с Библией, содержащей, по их мнению, «все необходимые ответы». Они полагают: все, что не написано в Библии, Реформация «упразднила». Таким образом, она снова дала возможность нам придерживаться «чистого» Евангелия.

Это верно, если говорить о Христе как единственной основе, как едином центре нашей веры. ОН и Его правда Божия остается Тем, о Котором «свидетельствуют закон и пророки» (Рим. 3:21; ср. 1 Петр 1:10-12). ОН – Основатель Нового Завета во Своей смерти, Крови и Воскресении ради нас! Иначе говоря, ОН есть идейный, внутренний, духовный ПРИНЦИП всего Писания, «вчера и сегодня и во веки Тот же» (Евр 13:8).

Но как дела обстоят с Писанием как формальным принципом? Более того: как «единогласно» протестанты могут сегодня пользоваться Библией, сохраняя при этом свое церковное единство?![68] Как правило, разные протестантские течения для обоснования своих взглядов указывают на разные места и разные «акценты» в той же одной для всех Библии. Такой библейский плюрализм начинается в ходе самой Реформации. Все реформаторы охотно и часто ссылались на Библию. Но они, имея в виду тот или другой вопрос, для обоснования своей точки зрения находили сугубо разные места и ссылки! Достаточно упомянуть диспут Цвингли с Лютером о присутствии Христа в Причастии.

Лютер, разделяя классическую точку зрения католической Церкви, слова «сие есть Тело Мое» (Мк 14:22) понимал прямо и буквально. Цвингли, позже и Кальвин, ссылаясь на Ин 6:63, в свою очередь, полагали, что телесное присутствие Христа в Причастии не обязательно. Ибо Дух и так может соединять верующих с небесным и возвышенным Христом.[69] Как известно, встреча Цвингли в г. Марбурге с Лютером для возможного объединения усилий немецкой и швейцарской Реформации кончилась неудачно (1529 г.).

Другой пример разногласий на основе разных мест Писания можно привести в самом толковании такой важной для протестантизма категории как оправдания. Лютер, ссылаясь лишь на первую часть Послания к Римлянам, особенно на 1:17 и 3:28, говорил об «утешенной совести» оправданного. Цвингли и Кальвина, в свою очередь, интересовала вторая часть Послания апостола, начиная с 12-ой главы: как отношения людей, оправданных смертью Христа и Его воскресением, должны проявляться в практике жизни, в Церкви и обществе. Как Лютер, так и Цвингли, а также Кальвин, в своих определениях ссылались на Писание. Они пользовались, так сказать, принципом sola scriptura («только Писание»). Но выводы нередко получались весьма разные.

Еще один пример понимания Библии при спорных вопросах можно было связывать не прямо с богословием, но с христианской культурой.

Мы уже отметили, что Реформация была неким «упрощением» внешних форм христианства, включая облачения, иконы и т. п. Лютер и лютеранство в данном случае придерживались более умеренного, кажется, здравого взгляда: можно оставить в Церкви то, что прямо не противоречит Евангелию. Цвингли, в свою очередь, при проведении реформ убрал не только иконы, но и алтари, свечи и даже орган! Таким образом, культурная форма западного христианства в швейцарской Реформации, мягко говоря, стала довольно скудной. Конечно, можно ссылаться на то, что для христианина достаточно было «одного» Христа и «одной» веры. Но, с другой стороны, вера все-таки связана и с внешними формами человеческого бытия, включая церковное искусство, литургию и музыку.

Таким образом, и в редукции церковного символизма Реформация шла разными путями: в Германии она многое сохранила от католичества, в Швейцарии почти все упразднила, а в Англии, в англиканской церкви, она внешнюю форму средневековой христианской культуры оставила прежней. В итоге, мы можем говорить не просто о «разном понимании Писания», но о разном соотношении культурного и христианского предания (традиции) с Писанием.

5.  Более существенные моменты Реформации

(предварительные итоги)

Чтобы подвести некоторые итоги о Реформации, нам необходимо было, во-первых, иметь в виду некое общее представление о двух основных видах этого движения. Но для получения еще более объективной картины желательно учесть не только немецкую и швейцарскую Реформацию. Особое место между двумя течениями занимало и т. н. «левое» или «радикальное» крыло Реформации. Оно было представлено, например, анабаптистами.

Во-вторых, во время немецкой и швейцарской Реформации  постоянно возникали многие неясные, спорные вопросы. Об этом  свидетельствует возникновение богословских течений и в самом лютеранстве.[70] Заметную роль в возможном примирении лютеранства с цвинглианством (позже с кальвинизмом) играли богословы-посредники, в первую очередь систематик лютеранства Филипп Меланхтон (1497–1560). В некоторых спорных вопросах он старался занять позицию некоего «компромисса» не только с католиками, но и со швейцарскими реформаторами (напр. по вопросу о синергизме, учению о Церкви, о Причастии). После личного знакомства с Кальвином, Меланхтон некоторые спорные вопросы отражал в т. н. «измененном» Аугсбургском Вероисповедании (1540 г.). В диалоге между лютеранами и швейцарцами  активное участие принимали и другие богословы, в первую очередь реформатор г. Страсбурга Мартин Букер (1491–1551).

В-третьих, необходимо было заниматься систематизацией только что возникшего учения Реформации. Для этого требовались талант и огромные усилия. Безусловно, реформаторы старались отличать главное от второстепенного. Кроме Библии как основы учения, они в той или иной мере ссылались также на предание (традицию) предыдущих веков, включая и некоторых отцов Церкви. Но многое у реформаторов, после формулировки, по их мнению, самого главного, и далее оставалось «неясным» и «открытым».

 

Верно, много неясного оставалось уже в первом веке христианства. Вообще, что же можно считать вполне «ясным» в вопросах совести и веры?! Даже апостол Павел заявляет, что он еще стремится к совершенству, поскольку все мы лишь «отчасти знаем и отчасти пророчествуем» (1 Кор 13:9-12). Безусловно, реформаторы, в первую очередь их самый видный богословский систематик Жан Кальвин (1509–1564), принадлежащий уже ко второму поколению реформаторов, понимали важность сказанного апостолом заключения и для себя. Много открытого оставалось просто и из-за того, что речь шла, в первую очередь, именно о вопросах  в е р ы  (ср. Евр 11:1). Вообще, вера и сегодня не может стать полностью «закрытой системой»; ибо она всегда открыта обетованиям Божиим через Христа.

Не простое положение дел оказалось и в другом отношении: все 15-тивековое наследие христианской мысли во время Реформации вдруг попала в некую огромную «ревизию». Образно говоря, ревизия эта происходила как бы в некой огромной библиотеке, где веками все-таки были относительный порядок и ожидающая тишина. По каждому, даже трудному вопросу веры, тогда можно было найти определенный ответ. Ответы давали многие отцы Церкви Востока и Запада, среди них Блаженный Августин, Иоанн Дамаскин и многие другие. Ответы давали и вселенские соборы.[71] В своих богословских «сентенциях» западному христианину отвечал Петр Ломбардский, а в своей знаменитой «сумме теологии» – сам Фома Аквинский. И вдруг, уже в начале Реформации,  создалось впечатление о том, что кроме Писания, все ответы отцов и соборов были объявлены второстепенным или даже ненужными! Возникал некий «перелом» всего, что веками было накоплено в христианстве. При всей непростой обстановке мы и сегодня вынуждены задаваться вопросом: что же для нас можно считать «главным» и «существенным» у Реформации, в протестантизме вообще?!

Естественно, проводя свои преобразования, Лютер, Цвингли и др. вряд ли постоянно задавались вопросом лишь о сущности Реформации как таковой. Но они пытались упразднить, по их мнению, все ненужное, Писанию и верующей совести противоречащее. Им казалось, что во многом они, таким образом, «приближали» условия своих общин именно к христианству времен Нового Завета. Но и это получилось лишь частично, поскольку реформаторы, осуществляя перемены, действовали при помощи своих светских властей. Таким образом, отцам Реформации (особенно немецкой), не всегда удавалось видеть разницу между пророческой необходимостью постоянного возрождения Церкви как духовного организма исключительно Словом Божиим и услугами светского государства. Дело в том, что с помощью государства предпринятая перестройка (или упрощение) внешней формы Церкви еще не означает прямого действия Духа. Верно, новая церковная структура может занять место первой структуры, но Дух Божий может и не прийти… (ср. Захария, 4:6б; Ин 3:8).

Безусловно, швейцарская Реформация свою задачу видела дольше немецкой в том плане, что она просто не отдала инициативы светским властям, а сама старалась довести преобразования до конца. Более того, она не позволила подчинить дело Реформации государству, но пригласила государство (городские советы) стать ее помощницей.

При этом реформаторы задавались вопросом: каким образом можно было бы восстановить христианство по образу Нового Завета. Но и это оказалось непростой задачей. Церковные порядки, как о них мы читаем в посланиях апостола Павла, не везде удавалось восстановить или сохранить просто буквально. Например, и в лютеранстве (как и в католичестве или православии) не была сохранена должность пророка, о которой как о второй по значению говорит сам Павел (1 Кор 12:28; Еф 4:11; ср. 1 Кор 14:1!).

К этим и подобным факторам возможного «восстановления церкви времен Нового Завета» присоединились и исторические, культурно-социальные моменты. Просто невозможно было встать в ту же первоначальную христианскую воду, когда ее поток веками тек и расширялся, встретился со многими элементами греко-римской культуры, философии и права. Он распространялся по Средиземному морю, дошел до Рима, границ Запада, а позже – в православном виде – до древней Руси, а в католическом – до Скандинавии и Прибалтики. Безусловно, реформаторы искренне желали освободить этот поток от некоторых чуждых Евангелию элементов, отчистить его от толстого «культурного слоя». Но и в этом отношении немецкая и швейцарская Реформация шли разными, хотя иногда и параллельными, путями.

 

К задачам Реформации относились и социальные, даже политические аспекты. Если в первые века христианство, будучи среди язычников в меньшинстве, перед миром вынуждено было сохранять себя – нередко лишь при помощи энтузиазма  Духа, даже самопожертвования, – то 15 веков позже оно полностью было связано с миром. Т. н. «мир» был «крещенным», «христианским», – начиная с императора и кончая неграмотным народом. Это – лишь один аспект вполне иной социально-политической ситуации. Все полностью «повторять» или все «восстановить» по образу и духу Нового Завета Реформации было просто невозможно, даже вредно для нее самой.

Впрочем, уже в рамках времен Нового Завета мы можем наблюдать некоторые перемены в том же христианстве. Так, к концу первого века у христиан постепенно исчезает непосредственное ожидание второго пришествия Христа (парусии). Более того, именно с исчезновением такого ожидания (это мы узнаем уже из пастырских посланий самого апостола), жизнь верующих преобразуется в более четкую церковную структуру. Создаются дальнейшие предпосылки для «иерархии» будущей средневековой Церкви.

Как известно, часть реформаторов во время своего энтузиазма старалась любой ценой ее «упрощать», но сталкивалась с объективными трудностями. Так, Лютер, еще в 1520 г. рассчитав на руководство Церкви «всеми крещенными», вскоре был вынужден сохранить основные духовные должности, которые веками были и в католичестве. Более трезво на эти вещи смотрел Кальвин, так как ему уже был известен негативный опыт «демократического эксперимента» Лютера. Швейцарская Реформация сохранила церковные должности; они ею считались нужными не просто «для общего порядка» (как у Лютера), а необходимыми de jure divino.[72] Ибо они были зафиксированы уже в Новом Завете. Если к обоим течениям Реформации добавить и англиканство, то в нем церковные должности остались как бы старыми, т. е. «католическими», включая не только епископат, но и прелатуру, каноников и пр.

Из всего уже сказанного нами видно, что осуществления Реформации порою казались довольно противоречивым явлением, если ко многим вопросам и сегодня подходить не по Духу, а «по букве». Остается как бы не ясным, по какому же окончательному критерию действовали реформаторы. Дальнейшие преобразования уже самого наследия Реформации говорят сами по себе.

Так, учение Цвингли получает более четкую систему у Кальвина. Немного позже мы можем говорить уже о «кальвинизме» как некой богословской системе.[73] По сравнению с лютеранством, строго руководящимся своими символическими книгами, принятыми исключительно в XVI веке («Книга Согласия»), кальвинизм не знает строго определенного, для всех времен и веков «обязательного» текста вероисповедания. В этом смысле он оказался более жизнеспособным и гибким. Как известно, кальвинизм сильно повлиял на жизнь стран Европы, Англии, а также США. Если в начале кальвинизм был лишь некой «богословской величиной», то вскоре, как показывает проф. Кайпер в своей книге, он повлиял и на социальную, политическую сферу западного и англо-американского общества.

 

В итоге, мы еще раз убедились в сложности нашей задачи – определить сущность Реформации как особого движения. Тем не менее, само разнообразие церковных реформ, проводимых в Германии, Швейцарии и в других странах, дает нам возможность некоего сравнения. Сравнение окажется особенно полезным, если наши вопросы сопоставлять со Священным Писанием, христианской 15-тивековой традицией, а также с многообразными формами человеческого бытия: религией, искусством, социальной, политической, экономической сферами и пр.

Как мне кажется, было бы трудно, даже невозможно, определить суть Реформации без определения сути самого христианства как религии. Иными словами: удачу или неудачу Реформации, во-первых, необходимо видеть с позиций самого христианства, а не с позиций культуры, экономики, политики и т. д. Дело в том, что все остальные сферы человеческого бытия, в той или иной стадии развития, существовали и до появления христианства. К тому же, для нас всегда полезно задаваться вопросом о том, как христианство повлияло на жизнь Запада еще до Реформации. Необходимо было бы выяснить и вопрос о том, чем попытки церковных реформ, проведенные еще в лоне католичества, отличаются от Реформации, предпринятой Лютером и другими личностями.

Далее нельзя обойти и следующее: современные историки «первую» форму Реформации видят уже в вальденском и гуситском движении XIII–XV вв.[74] Это движение началось именно тогда, когда было осознано: духовно-политическое единство т. н. христианского Запада стало препятствием для свободной проповеди Евангелия. Таким образом, «первая» Реформация протестовала против «единства псевдо-религиозного мира», возникшего в результате объединения христианства с государством еще при Константине.[75] Во имя Христа и в послушании Ему эта «первая» Реформация на место средневековой вертикально-патриархальной системы ставила некую горизонтально-братскую модель христианства. Ее симпатии были обращены к бедным, бессильным и обездоленным. Только в таком случае, когда сами христиане стремятся осуществить идеал солидарности с миром, они и могут сделать проповедь Евангелия более правдоподобной для мира.

Кроме того, и для «первой» до-лютеранской и до-цвинглианской Реформации важную роль играло Писание, точнее, проповедь скорого приближения эсхатологического Царства – как свершения правления Христа в этом мире. Прямое восприятие Евангелия в качестве критерия нового образа жизни обеспечивало «первой» Реформации критический подход к таинствам и иным священнодействиям официальной Церкви. Справедливости ради необходимо отметить, что «первая» Реформация имела много общего и с официальными монашескими движениями в католичестве.

 

Теперь вернемся ко «второй» Реформации, реформации, происходившей 200 лет позже в Германии, Швейцарии и других странах.

Немецкая Реформация в XVI веке высший авторитет для своей деятельности видела в Писании. Тем не менее, она выборочно, выделяя некоторые мысли апостола Павла (оправдание верой), не всегда справлялась со всем контекстом христианства. При этом она подчеркивала и дар свободы христианину при выборе между «мирским» и «духовным». Призыв Евангелия к освящению и новому образу жизни, таким образом, скоро оказался как бы «ненужным». Также и чаяния на парусию, на окончательную победу Христа в этом мире (о чем говорили вальденсы, гуситы и др. представители «первой» Реформации) в лютеранстве становились скудными. Все, чаще всего, ограничивалось медитацией над Библией «о личной вечной жизни каждого». Само Евангелие постепенно «вкладывалось» в рамки чисто индивидуальной жизни. Проповедь не имела особых последствий в социальной и общественной сфере. В итоге: примерно с 1600 г. начинается период т. н. «лютеранской ортодоксии», когда основное ударение ставилось не на христианскую практику, а на «строгое» и «правильное» учение.[76]

Как показывают события  крестьянской войны в Германии, а также осуждения Мюнцера Лютером, немецкая Реформация во многих вопросах социальной жизни оставалась консервативной. Вообще, к лютеранству сознательно присоединились не народные массы, а знатные круги и бюргерство. Безусловно, и в швейцарской Реформации были свои недостатки, но в ней, как мы отметили, акценты ставились по-другому. Наверно, серьезный анализ потребовал бы от нас более детального сравнения немецкой Реформации со швейцарской (о чем наглядно можно познакомится в книге проф. Мак-Грата «Богословская мысль Реформации»). К тому же, необходимо было бы ознакомиться с дальнейшим развитием лютеранского и реформатского наследия.

Как известно, лютеранское наследие далее развивалось в ортодоксии и в пиетизме,[77] а наследие Цвингли и Кальвина – в кальвинистской ортодоксии[78] и в пуританстве. Особым путем богословская мысль и практика, как уже было отмечено, пошла в Англии, включая англиканство и пресвитерианство.[79] К этим движениям можно причислить и другие течения, в той или иной мере связанные с немецкой или швейцарской Реформацией: баптизм, методизм, адвентизм и т. д.

 

Нашей задачей остается определение сути Реформации как таковой и вне конкретных ее проявлений в той или иной стране, в том или другом веке. Точнее говоря, для нас весьма важен ответ на вопрос: что для Реформации на все времена остается «общее», свойственное ей именно как духовному движению? При этом необходимо учесть опыт и «первой» Реформации, если отчетной точкой иметь в виду, например, не 1517 год, а 1176, когда Пьер Вальдо создает «общину совершенных».

Безусловно, слово «реформация» сегодня можно было отнести не только к протестантизму, но и к католичеству (например, монашеское движение XII-XIV вв., реформы папы Григория VII в XI веке, деятельность ордена иезуитов или определения Тридентского Собора в XVI-ом). И в православии можно было бы говорить о некой «реформации», имея в виду, например, стригольничество (XIV–XVвв.), молокан (c 60 гг. XVIII в.), штундистов (XIX в.), а к концу позапрошлого и в первой половине прошлого века – евангельское движение, связанное с именами Пашкова, Проханова и других. В какой-то степени к «реформации» можно отнести даже литургические реформы патриарха Никона в XVII веке.

В любом случае, и для такого широкого понимания Реформации надо было бы попытаться найти некие «ключевые слова» или определить «главные понятия». Для протестанта эти понятия, чаще всего, оказались бы немного иными по сравнению с католиками или православными. В других случаях мы могли бы заметить и много общего.

 

Теперь, учитывая эти соображения, попытаемся дать некоторое «определение» Реформации в следующих пунктах.

5. 1.  Реформация – постоянное духовное обновление

Исходную точку для понимания сути Реформации протестант (думаю, сегодня и католик, а также православный) может найти в словах апостола в Послании к Римлянам 12:1-2. К этому можно было присоединить Рим 6:4; 7:6; Еф 4:22-24, Кол 3:10, и т д. Как видно из всего контекста, приведенная нами топология ни слова не говорит об оправдании как о некой окончательной «самоцели». Скорее, она говорит о новых, праведных отношениях с Богом уже оправданного через Христа  верующего (Рим 6:13.19; ср. 7:6б).

Немецкая Реформация в этом пункте отличалась от швейцарской. Как известно, она подчеркивала Рим 1:17; 3:28; Гал 3:11 и тому подобные места. Таким образом, интегральное понимание Св. Писания требует от нас более целостной интерпретации всех теологуменов апостола об оправдании и освящении. Из этого следует, что швейцарская Реформация свою основную задачу видела в обновлении общества в христианском Духе.

Необходимо добавить, что истина, высказанная апостолом о реформации как о «духовном обновлении», время от времени становилась актуальной в православии и католичестве и до эпохи Реформации (монашеское движение, урегулирование вопроса об инвеститурах и т. п.).

После Реформации XVI века Павлова идея постоянного обновления, особенно на Западе, вошла в непростой контекст отношений между «духовным» и «светским», «церковным» и «мирским». Об этом мы попытаемся высказаться ниже.

5. 2.  Реформация как «христианская свобода»

Понятие христианской, точнее – духовной свободы, можно считать вторым ключевым определением Реформации. Историческая заслуга Лютера состоит в том, что он в 1520 г. снова заявил о свободе как основном свойстве человеческой личности. Но объявление свободы как таковое еще не дает основания вседозволенности (ср. Гал 5:1.13). Безусловно, слово «свобода» и в понимании апостола Павла выражает непринужденное служение друг другу по Духу и примеру Христа.

Открытие свободы Лютером у апостола придает Реформации вторую важную черту. – Не смотря и на то обстоятельство, что новое вероисповедание (лютеранство) в Германии и других странах ввели, чаще всего, по желанию местных князей, а не каждого подданного в отдельности. Также и на то, что «свобода вероисповедания» постепенно становилась действительностью лишь позже – уже в эпоху Просвещения.

Суть христианской свободы как духовной состоит в том, что она у верующего проявляется и должна проявляться без всякого внешнего принуждения, что было типично для средневековья. Истинная свобода христианина осуществляется благодаря действию Духа Божьего!

5. 3.  Реформация – самоопределение личности

В тесной связи с открытием христианской свободы остается и другое: сама способность человека посредством своей совести определиться в своем выборе. Вообще, верующий может определиться в пользу принадлежности христианству (церкви) не в результате внешнего предписания, а лишь под действием Духа Божия = Благодати. Реформация, в данном случае, выступала за свободу самой Благодати, которая должна была отличаться от принудительной или искусственно созданной людьми «благодати».

Тем не менее, переход подданных на сторону Реформации XVI века необходимо рассматривать как «личный выбор» правителей и князей (в лучшем случае, как выбор самих богословов и городских советов, представителей общества в Швейцарии), а не как «выбор каждого»!

5. 4.  Реформация как учение «о двух царствах», а также – вопрос о секуляризации

Из выше изложенного можно сделать вывод в пользу Реформации как духовного обновления (безусловно, такое обновление в той или иной мере всегда наблюдалось и в католической или православной традиции), так и определить Реформацию в негативном смысле, т. е. в отношении секуляризации.

В обозначенном нами контексте личность должна была иметь некое право, именно согласно своей совести, определиться в пользу «духа» или «плоти». Она находилась как бы между двумя секторами: «духовным» и «светским». Разумеется, это было основной тенденцией, ставшей постепенно, особенно под влиянием Просвещения, а также достижений науки и техники, основным двигателем самой секуляризации. Дело в том, что сознательное, свободное самоопределение личности в пользу духовного со временем лишь подтвердило «закон меньшинства» в самом христианстве. Вообще, «закон меньшинства» в истории христианства существовал всегда. Он продолжает действовать и сегодня.

В таком понимании христианства и диалог между верующими – с объективной точки зрения – уже не мог, а сегодня просто  н е  м о ж е т  продолжаться как диалог отдельных «конфессий». Скорее, сегодня, в условиях секулярного общества, он должен стать диалогом всех христиан о духовном христианстве вообще! Лишь искреннее желание найти духовное и у представителей других вероисповеданий поможет нам выйти из тупика.

В той степени, как люди чаще начали задаваться вопросом не о спасающем, оправдывающем их Боге, а о своих собственных успехах в «светских делах», или, что еще хуже, – задаваться вопросом о самом существовании Бога вообще! – в той же степени в западной Европе и распространялась секуляризация. Секуляризации свойственны такие черты, как индивидуализм, персонализм, субъективизм, релятивизм, плюрализм, автономная мораль, а в итоге – даже потеря всего смысла жизни.

Необходимо добавить уже раньше отмеченное нами: учение Лютера «о двух царствах» по сравнению со швейцарской Реформацией и ее постулатом о подчинении духовному Принципу также и светской сферы жизни общества остается существенной разницей между двумя реформациями. В итоге, эффективность немецкой или швейцаркой Реформации как духовного возрождения необходимо определить не в искусственном ограждении «духовного» от «светского» в пределах храма или дома молитвы, а тем, как успешно христианские принципы входят во всю жизнь целого общества, включая семью, школу, а также институты государства. Постепенное уменьшение и исчезновение этих принципов и означает секуляризацию, а не успех духовной Реформации.

5. 5.  Реформация – личное переживание «страха Божьего» и оправдания

Современная психология  часто свяэывает личное переживание Лютером «оправдания верой»  с феноменом страха.

Безусловно, страх в жизни каждого средневекового человека играл особую роль (люди тогда боялись не только смерти, но и нарисованного ими же самими дьявола!).

Во-вторых, нельзя отрицать, что страх может иметь и некую «отчищающую функцию» души человека. Сильная, опытная и верующая личность при помощи Духа, как правило, преодолеет страх в пользу активной, а не пассивной жизни. Во всяком случае,  пережитый Лютером страх в монастырской башне до получения им уверенности об оправдании имеет самые глубокие последствия.[80] После такого переживания у человека место примитивного страха занимает глубокое чувство благодарности за все деяния Бога через Христа!

Тем не менее, для успешной Реформации необходимо, чтобы каждый верующий в какой-то мере пережил «страх Божий» и Его же оправдание!

5. 6.  Реформация – «персонализация веры»

С выше указанными моментами связана и т. н. «персонализация веры», свойственная Реформации.

Безусловно, с персонализацией как личным, непосредственным отношением с Богом связано и сознательное восприятие Слова, его проповеди, а также – личное чтение Писания.[81]

К такому пониманию личного, непосредственного отношения верующего к Богу можно отнести также и тезис протестантизма о том, что любые Таинства и обряды вез веры «не действительны».

С «персонализацией веры» связано и довольно скептическое отношение Реформации к реликвиям, иконам, мощам и т. п. Часто в той же связи говорят об освобождении верующего от всего «вещественного» и «материального», поскольку Бог и Его Дух не могут быть «помещены» людьми окончательно и исключительно в вещественные, материальные формы нашего бытия (ср. Деян 17:24-25).[82] С тем же связано и скептическое, как правило, отношение протестантов к «святым местам» паломничества.

К личному отношению к Богу человека можно отнести и другие формы церковного символизма, свойственные средневековому искусству и культуре. Как известно, лютеранство, особенно англиканство, по сравнению с кальвинизмом, многое до сих пор из этого сохранило.

5. 7.  Реформация как «всеобщая редукция»

Можно определить Реформацию и как процесс «всеобщей редукции» и упрощения внешних форм христианства по принципу ad extra – ad intra.[83] Таким образом, редукция связана с «персонализацией веры». Личное всегда является чем-то «внутренним». А внешнее, как правило, – общим, символическим, поэтому легко объединяющим просто «набожных людей» и народ.

К «редукции» могут отнестись церковная символика, количество обрядов, таинств и праздников, искусство. Также и церковное право (каноны, юрисдикция), система иерархии, культ почитания святых, иконы и пр.

Как известно, самая радикальная «редукция» произошла в швейцарской Реформации, в цвинглианстве, кальвинизме и пуританстве. Лютеранство до сих пор придерживается другого принципа: то, что прямо не противоречит Евангелию, от культурного наследия католичества в нем сохраняется.[84]

5. 8.  Реформация – ситуация «рубежа», «кризиса», «перелома», «конфликта»

Еще одно объяснение Реформации хотелось видеть в тесной связи с сущностью христианства как религии. Возможно, такое разъяснение многим окажется сугубо философской, но оно принадлежит богословским исканиям нашей современности и, на мой взгляд, для выявления сути Реформации остается самым продуктивным.

Если сущность христианства – по сравнению с иудаизмом, исламом, буддизмом и пр. религиями мира – выражается в Воплощении Божественной Идеи = Логоса, точнее говоря, – в уничижении и возвышении Абсолюта в Иисусе Христе, то вокруг этого события должно концентрироваться и наше понимание Реформации (протестантизма) в пределах того же христианства.

Суть христианства как уничижение (смерть) и возвышение (воскресение) Христа ради нас можно выразить и другими понятиями: «любовь», «спасение», «оправдание», «самоотдача», «великий пример» преодоления отчуждения между Богом и людьми…

Речь в данном случае не идет о вечных, т. н. «метафизических истинах» христианства, которые можно найти в определениях соборов и учебниках по догматике. И метафизические  истины для нас важны. Но без личного опыта они остаются просто «учением» и «теорией», а не действительностью христианства. Например, и наше крещение в младенчестве прямо нам еще не дает познания живой веры …  В ином случае и Христу достаточно было лишь креститься и обучать людей. В Его смерти и воскресении не было бы никакого смысла …!

Мне хотелось бы в этой связи ставить вопрос о сущности Реформации именно с позиций теологии Креста, а точнее – с точки зрения ситуации «рубежа» и «конфликта». Понятно, слово «конфликт» многих остерегает. Конфликт, как правило, отнимает самими же людьми созданный «комфорт», «ясность» и «прочность» в той или иной церкви, традиции и конфессии … Более того, любая бесконфликтная поза позволяет людям смотреть на других «с высока», их просто критиковать как «раскольников» и «сектантов» … Однако то обстоятельство, что протестантство при «разделении» Церкви всегда было связано с конфликтом, не освобождает нас серьезно задуматься над этим. (Это, конечно, не означает, что вне протестантства не было бы конфликтов)!

 

Конфликт – это, если можно так выразиться, некий маленький повтор великого и святого конфликта Креста нашего Господа, отвергнутого многими и умершего вне пределов сектора «официальной религии»: «кто хочет идти за Мною, отвергнись себя и возьми крест свой и следуй за Мною» (Мк 8:34). Конфликт – это также ситуация «рубежа», «перелома», «кризиса» в нашей жизни.

Естественно, конфликт Креста, его скандал и соблазн (1 Кор 1:23) не являются некой «самоцелью» сами по себе. Но он необходим для преодоления тупика ложного затишья в нашем духовном развитии. Он присутствует и повторяется в истории христианства, как до, так и после Реформации. Это не раз случилось и с отдельной личностью, когда для опыта веры ей необходимо было некое переживание, потрясение. Яркий пример такого потрясения – обращение апостола Павла по дороге в Дамаск (Деяния 9). Таким образом, Распятый и Воскресший Христос и у нас познается при переживании нами духовных ценностей по сравнению с другими, относительными (ср. Флп 3:7-11). История знает немало примеров такого познания.

Так, для Августина это был порыв к новому образу жизни во Христе, [85] у Лютера – после долгих мучений души – это было открытие правды Божией по вере (Римлянам 1:17).[86] Джон Уэсли свое переживание считал спасением от закона, греха и смерти Христом.[87] Тот, кто находится в капитуляции своей собственной «правды», может иметь частицу опыта уничижения Господа в себе как опыта веры. В итоге он и узнает Истину по опыту, а не по преданию «добрых традиций» своих предков: «познàете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин 8:32).

Само христианство возникает от великого и святого конфликта – смерти Иисуса, при Воскресении ставшей Жизнью. Это наглядно показывает, что человеческие представления о Церкви, как и наши представления о наших «безошибочных» взглядах на других, включая обряды и таинства, проверяются самой действительностью «рубежа», «перелома», «кризиса», «конфликта». – Проверяются Крестом! [88]

 

Ситуации «рубежа» как конфликта в истории христианства были и до Реформации. Они бывают и после нее. Переломы могут возникать в любой христианской среде. Тогда и приобретается опыт веры, происходит обращение. Или, наоборот, люди уходят от христианства. Вообще, переломы необходимы для того, чтобы показать нашу ограниченность, обратить внимание как на наш личный, так и конфессиональный эгоизм. Это и есть «реформация» – постоянное обращение от внешнего к внутреннему. Говоря словами апостола, «способность быть служителями Нового Завета, не буквы, но духа; потому что буква убивает, а дух животворит» (2 Кор 3:6).

В итоге сам Крест Господень как крайняя ситуация конфликта означает ни что иное, как относительность тех вещей, которые без Духа Божьего часто совершают сами люди. Они охотно делают их «совершенными», придают им характер «абсолютной» истины. При этом они закрываются в своей единственной «церкви» и «конфессии», любой ценой не допуская к ней «чужих». Честно говоря, такое явление нередко встречается и среди самих протестантов … И тут для наглядной иллюстрации преодоления нашей закрытости к другим служат примеры из Нового Завета: «приходящего ко Мне не изгоню вон» (Ин 6:37).[89]

 

Против человеческой самонадеянности и закрытости в делах Божиих в свое время и выступала Реформация. Она была уверена в том, что человеческие определения, включая придуманные средства для спасения (например, индульгенции), могут оказаться относительными в очах Божиих. Именно в таком теноре и были написаны тезисы Лютером от 1517 года.

Верно, и реформаторы не редко совершали ошибки.[90] Они предполагали стать единственными реформаторами в истории целых 1500 лет христианства на земле! Но они снова указали путь от метафизического понимания христианства к действительному. Реформаторы, таким образом, и сами находились в ситуации «рубежа», «перелома», «кризиса», «конфликта». И от этого хороший урок, в первую очередь, извлекло само католичество.[91] Вообще, трудно было представить, как западное христианство выглядело бы сегодня без Реформации!

Известный теолог и философ Пауль Тиллих (1886–1965) в той же связи отмечает: Реформация и протестантство зарождались благодаря «ситуации рубежа» (Grenzsituation).[92] Тиллих продолжает: «возможно, католицизм прав, когда он полагает: любая религиозная субстанция лучше сохраняется в авторитарном сообществе. Однако он не прав, когда он думает, в протестантизме, мол, речь идет лишь о попытке каждого в отдельности стать полным носителем религиозной сущности как таковой. Наоборот, в протестантизме речь идет о ситуации рубежа» […] В итоге, и сила Церкви не зиждется просто в ее иерархии, ее авторитарности, в привычном совершении обрядов. Нет. «Ее сила находится где-то в другом месте. Она есть та сила, символом которой когда-то и стал Крест. – Поскольку у Креста человечество никогда ранее и никогда позже уже так не переживало ситуацию своего собственного кризиса. В этой силе кризиса, в этом бессилии и этой бедноте, и находится евангельская Церковь. Она находится до тех пор, пока она сама способна осознать смысл своего существования» как Церковь евангелическая, проповедующая людям их собственную ситуацию перед Истиной Божией.[93]

 

Таким образом, мы старались в пунктах этой главы выделить, на наш взгляд, некоторые важные факторы, определяющие сущность Реформации. О них – в более широком контексте – уже было нами отмечено выше.[94]

Заключение

Можно прийти к выводу не только о возможности, но и об объективной необходимости постоянного обновлении христианства: ecclesia reformata – semper reformanda.[95] Благодаря новым движениям, Реформация продолжается и сегодня. Она не началась ни с Лютера, ни с Кальвина; она с ними и не свершилась. Однако со времен Лютера, Кальвина и других реформаторов Церковь еще чаще встречается с вызовами и вопросами, на которые она должна, так или иначе, ответить. Это происходило и с лютеранством – как первым видным движением Реформации XVI века. Но и оно находилось в угрозе потери ощущения реальной ситуации Креста – как некоего человеческого «рубежа» и «кризиса» перед Богом. В ином случае после XVI века не возникали бы другие движения, в т. ч. баптизм, пиетизм, методизм, включая евангельское движение XIX века в России, которое продолжается и сегодня.

Лютеранство, особенно его ортодоксия, в свое время охотно представляло себя единственным обладателем проповеди «чистого учения». Но оно не понимало того, что нахождение в ситуации кризиса, который так глубоко пережил монах Лютер, означало (и далее означает) не только осознание своей юридически понятой неправды перед Богом (ср. Рим 1:17 и 3:28). Ибо «неправда» означает также и дефицит «окончательной» истины у самого человека, как от Бога всегда зависящего творения. К тому же именно лютеранская ортодоксия в свое время предполагала «распоряжаться» всей истиной просто как «владением», заключенном в буквах Библии и управляемом «чистым учением».

С появлением новых евангельских течений уже после Реформации XVI века стало  более ясно и то, что Реформация как духовное возрождение всегда должна продолжаться. При этом сама «правда Божия» означает и то, что верующий, та или иная конфессиональная его принадлежность до наступления полного Царства никогда «в окончательном виде» не имеют этой правды, как и полной истины обо всем.[96] То, что для него должно оставаться ясным, иное: он, его братья и сестры по вере, в той или иной степени всегда находятся в ситуации исканий, рубежа, кризиса, так как верующий – обновляется Духом (Римлянам 12:1-2).

Реформация, протестантизм, повторяя слова Пауля Тиллиха, и есть проповедь нашей человеческой ситуации перед Богом, как «ситуации рубежа», кризиса наших людских возможностей перед всей Его абсолютной Истиной и всей Его абсолютной Любовью. Мы, люди, можем принять эту Истину лишь через покаяние, за которым и следует наше возрождение Духом![97]

Не менее важно и следующее: такое возрождение связывает нас со всеми христианами, несмотря на их конфессиональную принадлежность. При этом ситуация здоровой самокритики и духовного восстановления может иметь место не только в т. н. «видимой» человеческому глазу Церкви, но и вне ее приделов, там, где действует Дух.

Но Дух, в итоге, означает и преодоление отчуждения и раскола. Он дает общение и с другими, то, о чем говорит Христос: «не бойся, малое стадо! ибо Отец ваш благоволил дать вам Царство …  где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них». [98]

 

________________________________________

[1] Сегодня «Второе Крещение Руси, свидетелями и участниками которого мы стали, коснулось не только стен храмовых зданий», – говорится в докладе Святейшего Патриарха Московского и Всея Руси АЛЕКСИЯ II (Юбилейный Архиерейский Собор Русской Православной Церкви, Москва, 13 –16 августа 2000 года, сборник докладов и документов, С.-Петербург 2000, с. 10).

[2] Например, известно, что во время Ливонской войны (1558–1583) многие лютеране из Ливонии (сегодняшней Латвии) были взяты в плен и привезены Иваном Грозным в Московию. Другой пример связан с Мартой Скавронской (1684–1727). Она была приемной дочерью лютеранского пастора Эрнеста Глюка в г. Алуксне северной Латвии. Марта Скавронская позже стала супругой Петра, а с 1725 г. – императрицей Екатериной I. Сам Петр в годы своей молодости многие впечатления для дальнейшей жизни получил в «немецкой слободе» под Москвой. Там проживали лютеране и др. протестанты. За дальнейшим опытом Петр направился именно в протестантские страны Европы.

[3] Об этом хороший обзор дает известный западный теолог Алистер МАК-ГРАТ в своей книге Богословская мысль Реформации, Одесса, «Богомыслие» 1994 (McGrath, Alister E., Reformation thought: an introduction, 2 nd ed. 1993, Blackwell Publishers). О кальвинизме, вообще о христианстве и Реформации, более подробно см. также у А. КАЙПЕР, Христианское мировоззрение. Лекции по кальвинизму, С.-Петербург 2002 (Dr. Abraham Kuyper, „Lectures on Calvinism“, William B. Eerdmans 1931). Эта книга, написанная автором в конце XIX в., нисколько  не утратила своей актуальности и сегодня.

[4] Ср. Э. Ю. СОЛОВЬЕВ, Непобежденный еретик, Москва, «Молодая гвардия» 1984.

[5] R. SLENCZKA, G. R. SCHMIDT, Zur Krise des kirchen Lehr- und Leitungsamtes, Kerygma und Dogma 41 (1995), S. 173, Thesen 43–44.

[6] Kurt ALAND, Geschichte der Christenheit, Bd. II, Gerd Mohn 1982, S. 34, курсив мой.

[7] H. F. GEISSER, Weder Ketzer noch Heiliger. Luthers Bedeutung für den ökumenischen Dialog, Regensburg 1982, S. 7.

[8] Сегодня представители богатых лютеранских церквей Запада стараются хоть как-то преодолеть положение своих пустующих храмов в Германии и компенсировать его миссионерской деятельностью именно у нас в России. Тем же самым занимаются и католики, пытаясь найти свое определенное, прочное «место», при этом. сталкиваясь нередко (что типично для рынка любых предложений и ценностей в условиях полудикого капитализма) и с духом соперничества. Более мощные западные церкви (точнее говоря – структуры) стараются поддерживать хорошие отношения с большими поместными церквами, «обойдя», по их представлению, «малые» и «незначительные».

[9] Ср. предисловие Архиепископа МИХАИЛА (Мудьюгина) к первому изданию Избранных произведений Мартина Лютера, Санкт-Петербург 1994 г. В предисловии он, в частности, признает, что о Лютере и Реформации и до времен Октябрьской революции на русском языке можно было черпать сведения в основном лишь «из курсов “Обличительного богословия”, с помощью которых студенты духовных учебных заведений знакомились с вероучением и историей неправославных христианских вероисповеданий, которые у нас принято называть “западными”» (с. 4). С возобновлением в Советском Союзе деятельности некоторых православных учебных заведений, - отмечает далее автор предисловия,- «эта дисциплина стала называться в семинариях “Сравнительным богословием”, а в академиях “Историей и разбором Западных вероисповеданий”» (примечание, там же).

[10] Юбилейный Архиерейский Собор РПЦ от 2000 года отмечает, что объективными основаниями ведения межконфессионального диалога сегодня являются «стремительная секуляризация общества, нигилизм и рост оккультного сознания в мировом обществе», существование деструктивных сект, а также «необходимость разрушения негативных представлений и стереотипов как о Православии в инославной среде, так и об инославии в православной среде» (из доклада председателя Синодальной Богословской комиссии Митрополита Минского и Слуцкого ФИЛАРЕТА, с. 97).

[11] Архимандрит АВГУСТИН (НИКТИН), Аугсбург: долгий путь к согласию, «Теология», издание Санкт-Петербургской Евангелической Богословской Академии, 2005, с. 63-74.

[12] См., например, автобиографию И. С. ПРОХАНОВА «В котле России 1869–1933» с изложением основных фактов движения Евангельских христиан в России (Всемирный Союз Евангельских Христиан, 1992). Среди современных исследований внимания заслуживает работа Епископа А. И. КОРАБЕЛЬ: «Via sacra евангельского движения на Новгородчине», защищена как магистерская диссертация в 2006. г. при нашей Академии.

 

[13]  Известный кинорежиссер Андрей КОНЧАЛОВСКИЙ в своей книге Низкие истины, Москва 1998, в главе «Россия и религия» отмечает: возрождение, «освобождение религии от гнета идеологии – бесспорно, замечательные факты нашего внутреннего, духовного освобождения. Но одновременно с этим я с тревогой замечаю экзальтацию, русскому характеру вообще очень свойственную, преувеличенно старательное следование внешним сторонам и атрибутам религии. Я говорю сейчас не о том, верить или не верить, ходить или не ходить в церковь, а о том, как поляризовалось сознание людей. Пошло в ход деление на “наш” и “не наш”» (с. 343, курсив мой).

[14] Дж. ЭЛЛИС и Л. У. ДЖОНС, Другая революция. Российское евангелическое пробуждение, Вита Интернэшнл 1999, особенно с. 77-153.

[15] Обучение первых студентов после долгих лет господства советского атеизма началось в 1989 г. Недавно Академия отметила свое 15-летие.

[16] От латинского reformatio – «преобразование» (ср. со словом renovatio – «обновление»). Известно, что процесс обновления Церкви посредством соборов и др. реформ, в определенной степени, происходил и до XIV века. Уже апостол Павел свидетельствует об этом, к частности, в своем послании к Римлянам 12:2 (ср. Еф. 4:22-24).

В более узком значении под «реформацией» понимают духовно-политическое движение как стремление в XVI  веке обновить западную Церковь. При этом само преобразование или реформа как таковые еще не гарантируют обновления и возрождения самой веры у всех участников Реформации.

[17] В общих чертах такое сравнение дает нами уже упомянутый автор Алистер МАК-ГРАТ в своей книге Богословская мысль Реформации, Одесса, «Богомыслие» 1994.

[18] Ср. Вильгельм де ФРИС, Православие и католичество. Противоположность или взаимодополнение?, «Жизнь с Богом» Брюссель 1992 (Wilhelm de VRIES, S. J., Orthodoxie und Katholizismus, Herder, Freiburg).

[19] Именно Маркион не признавал Бога-Творца Ветхого Завета. Он также отделил Ветхий Завет от Иисуса Христа-Искупителя, – основателя Нового Завета. Это, в итоге, представляет собой весьма радикальное явление раскола по сравнению с Реформацией XVI. Как известно, против Маркиона в своих трудах самым ярким образом выступает ИРИНЕИ ЛИОНСКИЙ.

[20] ФОТИЙ был патриархом два раза: 858–867 гг. – из-за дворцовых интриг империи, вместо смещенного Игнатия, а также в 878–886 гг. Рим постоянно оспаривал законность посвящения Фотия в патриархи.

[21] Напряженные отношения между «старым» Римом и «новым Римом» –  Константинополем – видны в принятии 28-го канона на Халкидонском Соборе от 451 г. Согласно этому канону константинопольский патриарх называется «экуменическим» (вселенским) и, таким образом, считается наравне с папой римским. Папа ГРИГОРИЙ ВЕЛИКИЙ (440–461 гг.), который при своей жизни в общих чертах разрабатывает догмат о примате, может отреагировать на такое независимое решение Собора лишь своей подписью и новым для себя избранным титулом servus servorum Dei – «слуга слуг Божьих». Такое звание при подписях охотно употребляют и следующие римские папы вплоть до наших дней.

[22] На первом этапе спора, папа, чтобы прекратить вмешательство Генриха в  назначение епископов, был вынужден отлучить императора от Церкви, а также – освободить местных князей от клятвы верности своему королю. Узнав об этом, Генрих IV был вынужден примириться со своим положением и направиться в рубашке покаяния к папе. Однако, получив прощение, Генрих IV скоро забыл свои обещания. Более того, он со своими войсками направился в Рим и окружил его. Папа Григорий VII был вынужден бежать из Рима. Он умер в г. Салерно в изгнании, так и не успев довести борьбу за независимость церковных дел от светских властей до конца. Его последние слова: «я любил истину и ненавидел несправедливость, поэтому умираю в изгнании» стали крылатыми для других пап.

[23] В Германии до сих пор лютеранские местные церкви называются евангелическими, тем самым, указывая на источник и основу Церкви – Евангелие Христово. Как известно, церкви протестантского толка, не будучи по своему прямому происхождению «лютеранскими», и в России называются евангельскими или евангелическими. – Ср. Дж. ЭЛЛИС и Л. У. ДЖОНС, Другая революция. Российское евангелическое пробуждение.

[24] До сих пор 31-го октября лютеранами отмечается как «день Реформации» или как «праздник Обновления Веры».

[25] Более подробно у М. BRECHT, Der Beginn des Ablaßstreits: Die Briefe an die Bischöfe und die 95 Thesen, in: ders. Martin Luther: Sein Weg zur Reformation, Stuttgart 1981, S. 187-197.

[26] Ср. вступление к тезисам: «Из-за любви к истине и в стремлении выявить ее, под председательством достопочтенного отца Мартина Лютера, магистра семи свободных искусств, а также ординарного профессора Святой Теологии, будут обсуждаться следующие ниже изложенные положения. Поэтому он просит тех, кто не сможет принять участие и с нами выступать на прениях, сделать это посредством своих писем. Во имя Господа нашего Иисуса Христа. Аминь» (перевод с латинского текста мой).

[27] Так, в 20-ом артикуле прямо говорится: «… следует и должно делать добрые дела, но не в расчете заработать ими благодать, а совершая их Бога ради и во славу Божию. Вера всегда охватывает только благодать и прощение грехов; а коль скоро через веру даруется Святой Дух, то сердце становится способным совершить добрые дела».

[28] 21-ый артикул АВ заключает: дела и поступки святых служат примером и для нас. Однако «из Священного Писания нельзя доказать, что святых следует призывать или искать у них помощи. «Ибо един Бог и един Посредник между Богом и людьми, человек Христос Иисус» (1 Тим 2:5)».

[29] Этот и прочие вопросы, кроме посланий Лютера от 1520 г., рассматриваются немного позже в Апологии Меланхтона и в других текстах.

[30] Именно в таком смысле попытку реформации – как некого отрицания вещественного, зримого церковного символизма – можно было найти уже гораздо раньше, – и не только на Западе. Например, длительная борьба против иконоборчества на Востоке венчалась победой в 787 году с решениями Второго Никейского собора. Эти решения означали «торжество православия» в понимании почитания икон как воплотившегося Христа в условиях земной, видимой и осязаемой жизни людей. Почитание образа как напоминание о земной жизни Христа, Девы Марии и святых, если и не в такой степени, как в православии, практиковалось и на Западе (ср. А. В. КАРТАШЕВ, Вселенские соборы, фонд «Христианская жизнь» Клин, 2002, с. 574-679). В той же связи важно отметить, что и сам Лютер энергично выступал именно против крайнего иконоборческого крыла Реформации. Как известно, такие протестантские движения как лютеранство, тем более англиканство, до сих пор частично сохранили внешнюю символику католической обрядности.

[31] Так, в 1531 г. король Генрих заставил клир Англии признать себя «верховной главой церкви» своего государства. Кроме того, свою вторую жену Анну он уже 1536 г. послал на эшафот. При своей жизни он успел заключить 6 браков.

[32] Ср. Kurt ALAND, Die Motive für die Ausbreitung der Reformation, in: ders. Geschichte der Christenheit, Bd. II, Gerd Mohn 1982, S. 14-19. Проф. Аланд в этой связи приводит пример Польши: после реформ Тридентского Собора (1545–1563) и устранений основных непорядков в Церкви, дворянство Польши, раньше симпатизирующее Реформации, снова переходит в католичество.

[33] Об этом Лютер ясно пишет в одном из первых своих больших реформаторских посланий 1520 года. Он, ссылаясь на апостола Павла, четко отличает свободу веры внутреннего человека и обряды внешнего человека: «…обрядам должно уделяться такое же место в жизни христианина, какое модели и чертежи занимают в жизни строителей и ремесленников. Они создаются не в качестве постоянной, окончательной конструкции, но лишь потому, что без них ничего невозможно построить или создать». (М. ЛЮТЕР.  Избранные  произведения,  С.-Петербург 1994, с. 53, трактат «О свободе христианина», перевод К. Комарова, курсив мой).

[34] Сильное влияние гуманизм оставил на Цвингли и др. швейцарских реформаторов. Цвингли обучался в университетах Вены (1498–1502) и Базеля (1502–1506). Особое значение имели и личные контакты с Эразмом в 1516 г., а также чтение Нового Завета, изданного на греческом языке Эразмом в Базеле в том же году. Проф. МАК-ГРАТ приводит основные итоги влияния гуманизма на богословское мышление Цвингли в следующих пунктах: «1. Религия рассматривается как нечто духовное и внутреннее; внешние вопросы не имеют существенного значения. Первичным назначением религии является внушение верующему опреде¬ленного набора внутренних убеждений, таких, как смирение и покорность Богу. И хотя Цвингли мог утверждать, что всякая программа реформ, достойная этого имени, не могла не распространяться и на внешние вопросы (такие как природа богослу¬жения и способ управления Церковью), основной акцент он всегда ставил на необходимости внутреннего обновления. 2. Существенное внимание уделяется морально-нравственному перерождению и  реформе. Многим ученым ранняя швейцарская Реформация представляется, в первую очередь, мо¬ральной реформацией, с акцентом на необходимость перерож¬дения как отдельного человека, так и всего общества. 3. Значение Иисуса Христа для христиан, в первую очередь, заключается в нравственном примере. Эразм выработал идею о христианской вере как imitatio Christi (подражании Христу), и Цвингли последовал за ним в этом вопросе. 4. Определенные произведения ранних Отцов Церкви выде¬ляются как имеющие особое значение. Как Эразм, так и Цвингли особенно ценили Иеронима и Оригена. Хотя позднее Цвингли стал осознавать важность Августина, этот процесс начинается с 1520-х гг. Своим происхождением программа реформ Цвингли, похоже, ничем не обязана Августину. 4. Реформы касаются, в первую очередь, жизни и нравов Церкви, а не ее доктрин. Для большинства гуманистов “философия”  описывала процесс жизни, а не была набором философских доктрин (см., напр., концепцию Эразма о “философии Христа”, которая, по существу, является кодексом жизни). Первоначально Цвингли, похоже, не рассматривал воз¬можность реформирования доктрин Церкви, а лишь ее жизни. Таким образом, первые реформационные шаги Цвингли касались практики цюрихской Церкви – порядка проведения служб или манеры убранства церквей. 5. Реформация рассматривается как педагогический или образовательный процесс. Это, по  существу, естественный процесс, основанный на взглядах, содержащихся в Новом Завете и у ранних Отцов Церкви. Лишь в начале 1520-х гг. Цвингли порывает с этой идеей и рассматривает Реформацию как Божес¬твенное действие, пересиливающее человеческие слабости. […] в швейцарской Реформации доминировал гуманизм, который был единственной существенной интеллектуальной силой в регионе в тот период. Ранняя программа реформ Цвингли была глубоко гуманистична, основываясь как на типичных взглядах швейцарского гуманизма, так и на взглядах Эразма. Влияние гуманизма на швейцарскую Реформацию является решающим». Это и делает ее отличие от Реформации в Германии, к которой мы сейчас обращаемся, все более очевидным. «В то время, как Цвингли полагал, что нужно реформировать церковную нравственность, Лютер считал, что именно богословие нуждалось в реформах. Таким образом, реформационное богословие Лютера помещается в академический контекст (Виттенбергский университет) и направляется на академическую цель […] Кроме того, спор Лютера со схоластическим богословием касался доктрины оправдания, которая не находит отражения в швейцарской Реформации.

Равным образом интерес Лютера к доктрине как таковой не находит отражения ни в гуманизме, ни в ранней швейцарской Реформации. Как было указано выше, гуманизм рассматривал Ре¬формацию как касающуюся жизни и нравов Церкви, а не ее доктрины. Действительно, многие гуманисты, похоже, рас¬сматривали интерес к доктрине как признак одержимости схоластическим богословием. В случае Лютера, однако, мы видим намерение исследовать учение Церкви с целью приведения его в соответствие с Писанием. Правда, поздняя швейцарская Рефор¬мация – особенно под руководством Буллингера и Кальвина – проявит гораздо больший интерес к вопросам доктрины. Однако, на этой ранней стадии, под руководством Цвингли доктрина игнорировалась». Верно, позже Буллингер и, в особенности Кальвин, будучи великим систематиком, в своих «наставлениях» вопросы доктрины как вероучения всегда подчеркивает. Проф. Мак-Грат добавляет: «таким образом, не существует [...] свидетельств интереса Лютера к гуманизму как таковому: он лишь пользовался его плодами для своих конкретных целей. Внешнее сходство двух программ скрывает су¬щественные различия. Лютер и его коллеги использовали лишь текстуальные и филологические достижения гуманизма, оставаясь враждебными к гуманистическим идеалам» (МАК-ГРАТ, Богословская мысль Реформации, глава 3 «Гуманизм и Реформация», с. 57-88; приведенный текст с. 80-82).

[35] Так, в пределах самой немецкой Реформации еще при жизни, особенно после смерти Лютера, возникали многие богословские споры. Среди них отметим лишь самые известные. Во-первых, т. н. «антиномистический спор», отрицающий необходимость проповеди покаяния в связи с десятью заповедями (Агрикола). В свою очередь «адиафористический спор» (Флаций) выразился в вопросе о сохранении или упразднении вешних церковных атрибутов, включая таинства, иконы, посты и т. д. Были и другие споры: о самом понимании оправдания (Озиандер), о значении добрых дел для спасения (с участием ученика Меланхтона Георга Майора – т. н. «майористский спор»), дебаты о понимании Причастия, а также о синергизме (о сотрудничестве человека с Благодатью).

К тому же швейцарская Реформация отличалась от немецкой не только по некоторым важным  вопросам вероучения, но и в понимании отношений Церкви с государством. Она при проведении реформ (по сравнению с учением Лютера «о двух царствах») в государстве и во всех его институтах видела самого тесного союзника,  некую неотъемлемую «часть» самой Церкви. По словам шведского церковного историка Хегглунда, у «реформаторской программы Цвингли характерны особенно строгая этика и теократический идеал государства» (История теологии, с. 217), что отличает не только Цвингли, но позже и Кальвина от Лютера и немецкой Реформации. Безрезультатный спор между Лютером и Цвингли о понимании Причастия (1529 г.), позже в Германии перешел и к осуждению взглядов самого Кальвина (в т. н. «Торгаусских Артикулах»). – Бенгт ХЕГГЛУНД, История теологии, С.-Петербург 2001, с. 229-234. Согласия у Реформации во многих вопросах вероучения не удалось достичь не только между Германией и Швейцарией. Его не было и с англиканством, находящиеся под влиянием Кальвина. Еще более сложная картина наблюдалась в отношениях с т. н. «левым крылом» Реформации, включая самые радикальные его формы у Андрея Карлштадта, Томаса Мюнцера, Менона Симона и других.

[36] Никео-Константинопольский символ веры (без filioque) признается и православными.

[37] АВ было впервые опубликовано и вручено для ознакомления императору Карлу V-му на рейхстаге в 1530 году в г. Аугсбурге (от туда и его латинское название Confessio Augustana). Уже само обозначение «вероисповедание» (лат. confessio) является новым указателем в истории христианства. До Реформации были известны такие понятия как regula fidei (правило веры) или symbolum fidei (символ веры). Понятие «вероисповедание» употреблялось лишь в смысле самого акта веры, а не в смысле  текстуального ее изложения. Отметим, что подобные исповедальные тексты швейцарской Реформации появляются немного позже – в 1536 г. (Confessio Helvetica).

[38] Понятие «христианство», включающее исторические формы веры православия, католицизма, протестантизма и т. п., имеет более широкое содержание чем просто «католичество», «православие» и т. п. Было бы не правильно всегда под христианством подразумевать, например, исключительно только православие, как это до сих пор часто делается в народном сознании.

[39] Так, после АВ появились и другие. Среди них необходимо отметить оба швейцарских вероисповедания (Confessio Helvetica) от 1536 и 1562 гг., составленные Буллингером (приемником Цвингли) и др. реформаторами. В 1566 г. это вероисповедание было принято и во Франции, Венгрии и Шотландии. Также Кальвином в 1559 г. для Франции было составлено Галликанское Вероисповедание (Confessio Gallicana или Confession de la Rochelle, confession de foi des églises réformées de France) одобренное на парижском синоде гугенотов, а также вручено королям Франциску II и Карлу IX. Кроме этих вероисповеданий известны и другие, в том числе Англиканское с 39 артикулами от 1571 г.

Важно отметить, что по сравнению с лютеранским АВ от 1530 г., в церквях швейцарско-реформаторского толка текст вероисповедания и позже дополнялся. Вообще, реформаторские церкви в Европе ни когда не предавали абсолютного и статического характера формулам вероисповедания, как это делали и делают (даже после 500 лет !) лютеране. Тексты у реформаторских церквей исправлялись и углублялись на основе Библии и после XVI века. Они дополнялись в связи с актуальными темами жизни верующих на основе Писания. Таким образом, Писание для протестантов оставалось основной, определяющей нормой (norma normans) всех вероисповедных тестов. В свою очередь, сами вероисповедные тексты – определенной нормой (norma normata) на основе Св. Писания.

[40] Следовательно, АВ, как и тексты других вероисповеданий, ни будь, не означает истину в «последней инстанции» как таковую, сформулированную в «последнем варианте человеческого языка». Нельзя также утверждать, что с помощью артикулов АВ было возможно решить – особенно в нашем современном мире – и проблему единства. «Как и все исторические вероисповедные документы, АВ тесно связано со своей эпохой [XVI века] и ее проблемами. Как признают многие современные исследователи АВ, оно всегда заново проверяется Словом Божиим и имеет критерием своей истинности живую веру. Мы должны придерживаться не буквы артикулов АВ, а их принципиальной сути и главного направления» (пастор А. ЖУРАВЛЕВ, Аугсбурское Вероисповедание. Комментарий [машинописный текст к изданию «Вероисповедные документы традиционных для России христианских вероучений», под редакцией епископа Йозефа БАРОНА и общей редакцией проф. В. А. КАРПУНИНА]. Санкт-Петербург, 1994 г., с. 147).

[41] Таким образом, разъясняется основной т. н. реформаторский принцип толкования, который состоит из трех друг от друга не изолированных, а тесно взаимосвязанных положений: sola scriptura, sola gratia, sola fide – «только Писание», «только Благодать», «только вера», включая, несомненно, и solus Christus – «только Христос».

[42] Вера во Христа всегда остается fides specialis (лат.: особой, живой верой). Однако веками вопрос о вере, включая апостолов Иакова и Павла, самым тесным образом был связан и с вопросом о добрых делах верующего. Не редко между апостолами Иаковом и Павлом, например, искусственно создавалась некая разница о понимании веры и добрых дел. В этом отношении имелись и некоторые противоречия в толковании послания апостола Иакова Лютером.

Более внимательное изучение вопроса показывает согласованный подход к вере и добрым делам, как у апостолов, так и у реформаторов. Во-первых, как у Павла, так и у Иакова речь идет не просто о «делах закона», но о проявлении любви к ближнему в повседневной жизни (ср. Еф 2:10; Тит 2:14; 3:8 и 3:14; 2 Тим 2:21; 3:16-17). Особенно ярко это выражается в послании апостола Иакова, в понимании служения как «закона свободы» – 1:25 и 2:12. Та же самая мысль, только в христологическом ключе, повторяется у апостола Павла в Рим 8:2 и Гал 5:6. В диалоге между католиками и лютеранами обе приведенные топологии Иакова и Павла не редко оставались особым «камнем прикновения», как в правильном понимании вопроса о вере и делах, так и других от сюда следующих выводов. Отчасти критика «добрых дел» Лютером в условиях средневековья была необходима, если под «добрыми делами», чаще всего, понималось только исполнение многих обрядов и церемоний средневековой Церкви, а забывалась благотворительность. – Однако неоспоримым остается и следующий факт: именно у Лютера вера и дела, в его известном трактате «О свободе христианина» (1520 г.), рассматриваются в диалектической связи Духа, как это отмечается и у апостола Павла. В конечном итоге, Лютер говорит лишь о том, что истинная вера у человека не спрашивает, нужно ли делать добро. Прежде, чем попросят, именно вера производит добрые дела и всегда находится в деятельности. Ибо, как «вера делает человека верующим и праведным, так вера и творит добрые дела» (Избранные произведения, с. 40). В другой раз Лютер отмечает:  вся жизнь христианина состоит из двух вещей: верь в Бога – помоги своему ближнему. Добрые дела следует вере как «тень», отмечает реформатор.

[43] Реформаторы таинствами признавали лишь те действия Церкви, установление которых, согласно Писанию, непосредственно относится к самому Христу. При Таинстве всегда должен присутствовать внешний видимый символ (при Крещении вода, во время Причастии – хлеб и вино). Так, в лютеранстве сохранены Крещение и Св. Причастие как таинства. Другие, в частности исповедь или венчание, называются не таинствами, а «священными действиями», поскольку они не содержат внешнего видимого символа. Если говорит о лютеранстве, исповедь (покаяние) сохранена как общая (в начале литургии) и как частная (только при добровольном желании верующего). Священство сохранено, по примеру апостолов, посредством рукоположения (ординации). Брак рассматривается как соглашение мужчины и женщины при этой земной жизни, освящаемое в Церкви. Миропомазанию может соответствовать конфирмация (без применения елея). Таинства Елеосвящения (соборования) не имеется, но практикуется посещения больных, их причащение, а также молитвы за здравие.

Таким образом, можно считать, что и в церквях Реформации основные Таинства по своей сути практикуются. Важно в этой связи отметить и другое: вся жизнь человека должна в какой то мере стать ростом сознательной веры. По мнению Реформации, да и апостола Павла, только через собственно личный опыт и испытания человек достигает роста своей веры (ср. 1-ое Коринфянам 13:9–13). Таинства в таком смысле являются зрительными знамениями на всем нашем жизненном пути к Богу. Во-вторых: «упрощение» Таинств Реформацией связано с пониманием личной веры каждого. Реформация считала, что без веры обряды не имеют своего глубокого воздействия на человека как на отдельную личность. Она, тем самым, в центр сознания ставила Слово Божие как Слово обетования (verbum promissionis), необходимое для веры отдельного человека. Лишь в таком случае, по убеждению реформаторов, Слово Божье остается связанным и со знамениями Таинств.

[44] Известно, что на Западе количество Таинств было окончательно определено лишь в XII веке. Некоторые богословы на место 7 Таинств подразумевали 12 или даже 30! До сих пор, например в католичестве, остается различение между Таинствами и т. н. сакраменталиями. К последним относятся окропление водой, освящение икон, помещений, орудий труда, пищи и т. п., благословение лиц, а также экзорцизмы и прочие действия.

[45] Разумеется, эта христианская истина была так же знакомой и до Реформации; Лютер, как это в частности показывает 1-ый тезис его выступления от 1517 года, желал лишь обратить внимание на сознательную сторону самой веры в жизни христианина вне церковных обрядов. Так, говоря о таинстве покаяния, реформатор пишет:  «Господь и учитель наш Иисус Христос, говоря «покайтесь» и т. д. пожелал, чтобы вся жизнь верующих была покаянием» (Dominus et magister noster Jesus Christus dicendo ‘Penitentiam agite ect.’ omnem vitam fidelium penitentiamesse voluit [ср. Матфей 4:17 и Деяния 2:37-38]). Отметим, что такая позиция сегодня признается большинством христианских теологов. Однако мы вправе задать вопрос: удалось ли Лютеру как христианскому максималисту (или даже индивидуалисту), 15 веков после апостола Павла, снова преодолеть дуализм общества, церкви и человека?

[46] По мнению некоторых христианских философов, тема страха особенно выражается во всей средневековой культуре Запада. Если на православном Востоке, по их мнению, преобладали созерцание и мистицизм, в западном восприятии доминировали страх и с ним связанное юридическое понимание оправдания человека перед Богом.

[47] Ср. Б. ХЕГГЛУНД, История теологии, с. 223.

[48] Это сегодня, к сожалению, происходит и у нас.

[49] Естественно, Реформация, кроме Евангелия и Таинств, в контексте всей жизни христианина признавала и другие так называемые «внешние признаки» (notae externae) Церкви. Лютер в своем труде Von Conciliis und Kirchen от 1539 г. перечисляет семь таких признаков: 1) Слово Божие (Евангелие); 2) Крещение; 3) Св. Причастие; 4) отпущение грехов («власть ключей» или исповедь); 5) Ординация (Рукоположение) священников и епископов на служение; 6) молитва, а также благодарность Богу; 7) ношение и терпение Креста, включая и искушение. Немецкая Реформация рассматривала даже семейный повседневный крест почти в такой же значимости  Таинства! Это объясняется также и тем, что Реформация любое Таинство пыталась соединить со всей жизнью человека в целом. Дело в том, что она Таинствам придавала не субстанциальный (вещественный), а экзистенциальный, жизненный характер. Тем не менее, остальные только что перечисленные признаки Церкви должны находиться в подчинении проповеди Евангелия и преподаванию Таинств.

[50] Это до сих пор особенно свойственно католичеству.

[51] 5-ый артикул АВ. Далее в артикуле 26-ом АВ «О церковных обычаях» сказано, что по евангелическому пониманию Церкви многие обычаи выполняют функцию лишь внешнего порядка. Совести отдельного христианина или всей общине, говорится в АВ, необходимо дать определенную свободу, ибо «такую свободу в соблюдении внешних церковных предписаний допускали также и отцы Церкви.» Здесь далее по аналогии приводятся слова св. Иринея от II века: «Неодинаковость в соблюдении поста не упраздняет единства веры».

[52] Гюнтер ГАССМАНН, Введение. Аугсбургское вероисповедание в 1530 году и сегодня (Die Augsburgische Konfession / Аугсбургское Вероисповедание, Эрланген 1988, с. 30, курсив мой). – Например, присутствие женщины в храме без платка (что и сегодня в России не редко остается актуальным вопросом) из позиций АВ нужно рассматривать как второстепенный вопрос по отношению к Евангелию и Таинствам.

[53] Например,  –  не подчиняться руководству представителей лютеранских церквей Запада и Всемирной Лютеранской Федерации по вопросу священства женщин. Подобные случаи связаны и с тем, что менталитет представителей церквей Запада не всегда может соответствовать местному опыту веры, сложившиеся в России еще в трудных условиях атеизма бывшего СССР.

[54] Ср. документ Совместной Римско-Католической/Евангелическо-Лютеранской богословской Комиссии «ЦЕРКОВЬ и ОПРАВДАНИЕ» от 1994 г., Падерборн/Франкфурт, п. 192 и п. 199, где говорится: “According to the Lutheran doctrine of justification and the Lutheran understanding of the church, it is only through proclamation of the gospel in word and sacraments, which ordained ministers are called to do, that the Holy Spirit effects justifying faith and that the church is created and preserved. The church exists in the full sense of the word where this saving gospel proclamation takesplace”. – «Согласно лютеранскому учению об оправдании и лютеранскому пониманию Церкви, только через провозглашение Евангелия словом и таинствами, которые призваны совершать рукоположенные служители, Духом Cвятым пробуждается оправдывающая нас вера; Им же Церковь рождается и сохраняется. Церковь существует в полном смысле слова там, где провозглашается сие спасительное Евангелие».

[55] В Евангелии от Иоанна говорится, что Христос умрет «не только за [один] народ, но чтобы и рассеянных чад Божиих собрать во едино» (11:52). Апостол Павел пишет: «Каждый из нас должен угождать ближнему, во благо, к назиданию. Ибо и Христос не Себе угождал …  Посему принимайте друг друга, как и Христос принял вас в славу Божию» (к Римлянам 15:2.3.7). Следовательно, одним из важнейших моментов интерпретации смерти Христа до сих пор является определенный «протест» против любого формализма, сухости отношений между христианами как людьми.

[56] (Чинъ Главнаго Богослуженiя въ воскресные и праздничные дни, Сужебникъ Евангелическо–Лютеранской Церкви Россiйской Имперiи, Петроградъ 1916, с. 6). Надо признать, что третий атрибут Церкви «христианская» в данном тексте, во избежание понимания Церкви только как Римско-католической, здесь не соответствует первоначальному смыслу. Впервые, как известно, понятие «кафолическая Церковь» употребляется не в Никейском Символе Веры, а Игнатием Антиохийским в начале II века, в Послании к смирнянам 8, 2. В практике православных поместных церквей, в связи с аналогическими соображениями и во избежание «Римско-католической», в тексте Символа Веры употребляется  «соборная» как синоним  «вселенской» или «кафолической».

Сами реформаторы унаследовали первоначальный атрибут «кафолическая» не в смысле «новой Церкви», но единой и обновленной кафолической, изначально основанной Христом и присущей во все времена до наступления Царства Божия. Именно в таком ключе, как уже было сказано, понимается и 7-ой артикул АВ «О Церкви и ее единстве». Кроме того, сегодня все течения христианства должны были бы задавать себе вопрос: не существует ли опасность, что, наряду со многими обозначениями одной Церкви, между верующими во Христа забывается и самое главное и первое – имя христианина. Так указано уже в Деяниях самых Апостолов 11:26; 26:28 (ср. 1 Петра 4:16)?!

[57] В итоге Реформации в западных странах, где не сохранилось католичество, как правило, укрепилась абсолютная монархия.  В раздробленной Германии, а также в скандинавских и прибалтийских странах вопрос о принадлежности своих поданных Реформации, как правило, решали местные князья. Они, приняв лютеранство, считали себя «высшими блюстителями» (summus episcopus) местной церкви. Они также назначали для церковных дел своих духовных представителей –  суперинтендентов (superintendens по латыни означает то же самое, что по-гречески ’επίσκοπος). Необходимо также отметить, что одним из итогов Реформации была демократизация не феодального, а церковного общества.

[58] М. ЛЮТЕР, Избранные произведения, с. 131–163.

[59] Б. ХЕГГЛУНД, История теологии, с. 223. Более глубокий анализ всей проблематики отношения Церкви и государства в кальвинизме см. у проф. А. КАЙПЕР, Христианское мировоззрение. Лекции по кальвинизму, главу «Кальвинизм и политика», с. 95-130.

[60] Любое определение – опасное!

[61] Богословская мысль Реформации, с. 32, курсив мой.

[62] Самое яркое из этой борьбы – сожжение известного врача и ученого Сервета 27-го октября 1553 г. Мигель Сервет (1511–1553) – испанский мыслитель, теолог и естествоиспытатель. Впервые в истории медицины он открыл малый круг кровообращения. С религиозной точки зрения Сервет был антитринитарием,  отрицающим догмат св. Троицы. Он также резко осуждал католическую и протестантскую церкви за применения насилия, отстаивал веротерпимость. – Яркое осмысление такого «деяния» Кальвина к 350 годовщине сожжения Сервета получило открытие памятного камня, состоявшиеся на месте горевшего костра в 1903 г. Текст надписи гласит немного наивно: «Мы, с почтением и благодарением, будучи сыновьями Кальвина, нашего великого реформатора, осуждаем его раковую ошибку, которая была также ошибкой его времени. Согласно истинным основаниям Реформации и Евангелия, придерживаясь свободы совести, мы также воздвигаем этот памятник к искуплению [старых] грехов» (цитата у: Kurt ALAND, Geschichte der Christenheit, Bd. II, Gerd Mohn 1982, S. 177, курсив мой). – Ср. проблематику вопроса о Сервете у проф. А. КАЙПЕР, Христианское мировоззрение. Лекции по кальвинизму, с. 119-123.

[63] Об этом свидетельствует по религиозным соображениям вынужденное переселение немцев и у нас в России. Так, «среди немцев, принявших с 1789 по 1796 годы приглашение Екатерины Великой поселиться на Украине, было несколько тысяч меннонитов. Еще больше приехало с 1803 по 1809 год, по предложению Александра I» (Дж. ЭЛЛИС и Л. У. ДЖОНС, Другая революция. Российское евангелическое пробуждение, с. 68). Верующие немцы большими колониями скоро поселились у Поволжья, на юге у Черного моря, на Кавказе и пр. местах.

[64] Точка зрения Цвингли и Кальвина в данном пункте отличается от лютеранской тем, что она духовное и земное, Церковь и государство, христиан и общество видит как некое «целое». Такая целостность необходима для осуществления заповедей Божиих именно на земле. Лютеранство, в свою очередь, остается более «пассивным», придерживаясь т. н. учения «о двух царствах».

[65] Интересно в этой связи отметить, например, точку зрения западной Церкви во времена иконоборчества на Востоке. Запад отреагировал следующим образом: икон нельзя просто «уничтожить»; нельзя и «приклоняться» перед ними. Но ими благочинно можно «пользоваться» (Kurt ALAND, Geschichte der Christenheit, Bd. I, Gerd Mohn 1982, S. 259. – Ср. А. В. КАРТАШЕВ, Вселенские соборы, с. 574-679).

[66] Оба явления были заметны и до Реформации: папы часто желали «подчинить» империю Церкви, развивая при этом учение апостола Павла «о двух мечах» (Рим 13:1-7). Короли, в свою очередь, стремились к независимости империи от Церкви: «земные цели имперской власти несовместимы с заботами о «Царстве Небесном»». Таким образом, обе тенденции не могут лежать в основе сути протестантизма. – Ср. Д. АНТИСЕРИ и Дж. РЕАЛЕ, Западная философия от истоков до наших дней. Античность и Средневековье, С. -Петербург 2003, с. 648 и сл.

[67] Христианское мировоззрение. Лекции по кальвинизму, с. 120. В той же связи можно привести методы Цвингли против перекрещенцев, их казнь в виде утопления под водой на основании решения совета г. Цюриха от 1526 г. (ALAND, Geschichte der Christenheit, Bd. II, Gerd Mohn 1982, S. 31), или борьбу Кальвина против Сервета и других оппонентов. – Но насилие в вопросах веры и совести было распространено и в лютеранских землях. Мысль о «свободе христианина», выражена Лютером в начале XVI века, скоро лютеранскими правителями была почти полностью отвергнута. Она пробивала себе путь довольно медленно и победила окончательно лишь благодаря Просвещению. Проф. КАЙПЕР в этой связи замечает, что и «кальвинисты в эпоху Реформации приносились в жертву десятками тысяч на эшафоте и на костре»… (с. 120). Самый яркий пример религиозной борьбы между лютеранами и кальвинистами проф. Кайпер видит в казни лидера кальвинистов Германии, канцлера Николая Крелля. Он, 1550 г. р., провел в суровом заточении 10 последних лет своей жизни и был обезглавлен лютеранами в 1601 г. Во время его казни в г. Дрезден палач воскликнул: «Этот взмах меча был для кальвинистов! Слуги дьявола могут остерегаться, так как мы тут никого не щадим!» (Calwer Kirchenlexikon, Stuttgart 1937, Bd. I, S. 376-377). Создается впечатление, что и после Реформации общий обскурантизм еще долго выражал себя в психологии толпы, независимо от «вероисповедания». Так, еще в XVII – XVIII вв. и в протестантских европейских странах не редко практиковалась погоня за «ведьмами», включая и костры. Например, в лютеранской Курляндии (западной части сегодняшней Латвии) последний костер с «ведьмой» погас лишь в 1721 г.

[68] Ср. U. LUZ, Was heißt "Sola Scriptura" heute? Ein Hilferuf für das protes¬tantische Schriftprinzip, Ev.Th. 57(1997)28-35.

[69] Ср. Б. ХЕГГЛУНД, История теологии, с. 224.

[70] См. выше примечание 35.

[71] До Реформации, до разделения Церкви на православную и католическую, их было всего 7. Последний – в 787 г., осудивший иконоборчество. Отметим, что все последующие соборы, проходящие на Западе и католиками названные «вселенскими», включая Второй Ватиканский как «XXI Вселенский собор» (1962–1965), православными не признаются.

[72] По Божественному праву (лат).

[73] См. более подробно МАК-ГРАТ, Богословская мысль Реформации, введение, с. 19-21.

[74] Вальденское движение связано с именем от богатства отказавшегося лионского купца Пьера ВАЛЬДО (ум. скоро после 1205 г.). В XIII–XIV вв. это движение распространилось не только во Франции, но и в Италии, Германии, Швейцарии, Австрии, Венгрии и Чехии. Одна незначительная часть позже слилась с гуситами, другая осталась автономной (ок. 30 000); она до сих пор сохранилась в северной Италии. Еще одна часть вальденцев после 1857 г. переселилась в Латинскую Америку и занималась евангелизацией (A. MOLNÁR, Waldenser, Taschenlexikon Religion und Theologie, hrg. Von E. Fahlbusch, Vandenhoeck & Ruprecht 1971, Bd. 4, S. 244-246).

[75] A. MOLNÁR, Reformation, там же, Bd. 3, S. 244 (238-245).

[76] См. Б. ХЕГГЛУНД, История теологии, с. 251-273.

[77] См. там же, 275-284.

[78] Ср. там же, с. 225-226.

[79] См. там же, с. 244-251.

[80] Политолог и философ Сергей КАРА-МУРЗА в своей книге «Манипуляция сознанием», М. 2000, с. 140, ссылаясь на знаменитого психолога Эриха Фромма, отмечает: «Нам трудно понять духовную и интеллектуальную конструкцию протестантизма, слишком разнятся наши культурные основания [….]  (Тем не менее, именно) Лютер собрал под свои знамена столь большую часть верующих Европы потому, что указал путь для преодоления метафизического, религиозного страха. Во-первых, он «узаконил» страх, назвал его не только оправданным, но и необходимым.  Человек, душу которого не терзает страх – добыча дьявола. Во-вторых, Лютер «индивидуализировал» страх, лишил его заразительной коллективной силы. […] Отныне каждый должен был сам, индивидуально иметь дело с Богом … […].  Через индивидуальную веру и лежит путь к преодолению страха у Лютера: «Страх излечивается внутренним слышанием Бога в себе»» (курсив мой).

[81] Известный католический богослов Йозеф РАЦИНГЕР – с 2005 г. папа БЕНЕДИКТ XVI-ый – видит основное отличие протестантского подхода от католического именно в «радикальной персонализации акта веры» у человека (J. RATZINGER, Luther und die Einheit der Kirchen. Fragen an Joseph Kardinal Ratzinger, Internationale katholische Zeitschrift „Communio“ 12 (1983)568-582(575).

[82] Теолог и социолог Фридрих ГОГАРТЕН (1887-1967) отмечает: вера Лютера не останавливается на каком-то таинственном или сакрально-мистическом событии, выражающимся в слиянии субстанций разных природ – божественной и человеческой. Скорее, его вера «ориентируется на чисто личное событие, следовательно, на саму историю, которая происходит между личностью Бога и человека». – Verhängnis und Hoffnung der Neuzeit, S. 160; цитировано по: W. JOEST, Ontologie der Person bei Luther, Göttingen 1967, S. 396.

[83] От внешнего – к внутреннему.

[84] См. ХЕГГЛУНД, История теологии, т. н. «адиафористический спор», с. 233-234.

[85] Летом 386 года, читая Рим 13:13-14.

[86] Исследователи это открытие Лютера называют «переживанием в башне» монастыря, состоявшиеся, по всей вероятности в 1516 г. во время толкования данного Послания.

[87] 24 мая 1738 г. в Лондоне во время собрания моравских братьев. – Ср. Джон Р. У. СТОТТ, Послание к Римлянам, СПб «Мирт» 1999, с. 10-13.

[88] АВГУСТИН в одной из своих речей по поводу Креста замечает: поскольку Господь и в Своей смертной плоти не страдал просто из-за необходимости, но все выстрадал по своему Собственному выбору, то правильно было предполагать, что в каждом отдельном случае, отмеченном в Евангелии, Он Сам и пожелал своими страданиями обозначить  н е ч т о  для нас важное (Речь 218, 1).

[89] Среди других примеров напомним лишь следующие: об искании одной овцы среди 99, о спасении одного мытаря среди многих, об обещании Царства одному из разбойников, и, наконец, о смерти Одного Иисуса вне врат святого града Иерусалима (Мф 18:12; Лк 19:9; Лк 23:43; Евр 13:12-13).

[90] Об этом, как мы видели, свидетельствуют их разные точки зрения в богословских вопросах.

[91] Верно, окончательные плоды этого урока выявились не во время Тридентского, а II Ватиканского Собора, 400 лет позже, в постановлениях о диалоге и экуменизме.

[92] Понятие Тиллиха Grenzsituation на русский язык лучше перевести как «кризис».

[93] Paul TILLICH, Die protestantische Verkündigung und der Mensch der Gegenwart, in: Tillich-Auswahl, Gütersloher Verlagshaus, Gerd Mohn 1980, Bd. 2, S. 15-28 (21, 22).

[94] См. главу  4. О сущности Реформации как протестантизма.

[95] «Реформированная Церковь – всегда реформируется», точнее: «возрождается».

[96] Ср. Paul TILLICH, Die protestantische Verkündigung…, с. 23 и 24.

[97] Деян 2:38.

[98] Лк 12:32 и Мф 18:20.